傳習錄

概述

＜一＞

《傳習錄》是明代哲學家王陽明的語錄、論學書信的簡集，為明陽 學派的啟蒙典籍，流傳甚廣。“傳習”出自《論語》中的“傳不習乎”。 王陽明（1472——1528），字伯安，號陽明，名守仁，余姚（今浙 江）人，曾筑室故鄉陽明洞中，世稱陽明先生。11 歲前在祖父王倫養育 下成長，後隨父王華到北京，一度熱心騎射、研習兵法。18 歲時在回余 姚途中拜訪程朱派學者婁諒（1422——1491），婁諒向他介紹朱熹的格 物說和“聖人可學而至”的思想，使他深受啟發。21 歲中鄉試，遍讀朱 熹著作，28 歲中進士，任職于工部，後又擔任刑部云南清吏司主事。 正德元年（1506）武宗朱厚照繼位，太監劉瑾專權，王陽明因抗疏救援 戴銑等人被劉瑾廷杖，不久貶為貴州龍場驛丞。正德三年他的思想發生了 大的轉變，背離朱熹的向外窮理的格物窮理之說，認為聖人之道，吾性 自足，并在當地創立龍岡書院。劉瑾伏誅後，他被召回內地，歷任南京 刑部四川清吏司主事、北京吏部驗封清吏司主事，文選清吏司員外郎， 考功清吏司郎中等職，後升任南京太仆寺少卿。正德八年，至滁島督馬 政，正德十一年升任都察院左僉都御史，奉命鎮壓贛南農民起義。正德 十四年升任都察院右副都御史，六月，他奉旨督兵討伐寧王宸濠在南京 發生的叛亂，事遂，奉敕兼巡撫江西。明世宗繼位後，他被任命為南京 兵部尚書參贊，封新建伯。後因遭到反對派的攻擊和排擠，從正德十六 年到嘉靖六年（1527 年）一直過著退隱生活。嘉靖六年五月朝廷再次起 用王陽明，鎮壓廣西農民起義，後興辦南寧書院，建立思田學校。嘉靖 八年病重，上疏請求回鄉養病，翌年初卒于歸途的江西南安舟中。

＜二＞

在哲學方面，王陽明主張“心外無物”、“心外無理”說，否認心 外有理。認為事物的道理或規律離不開心或意識；他還認為，離開人天 賦的良知，就無所謂萬物，人的良知是自然界萬物存在的依據，所謂物 也就是人的意識的表現，精神、意識等是第一性的，萬物則是意識派生 的。 在認識論上，王陽明宣揚“致良知”與“知行合一”說，認為人的 認識就是對本心良知的自我認識，人都有良知，良知也就是天理，一切 事物及其規律都包含在良知之中。達到本心的良知，也就達到了對一切 真理的認識。 他還宣揚“知行合一”說，但這種知行合一不是認識與實踐的統一， 而是把知與行合而為一，以知為行，認為知是行的先導，行是知的體現， 知是行的開端，行又是知的完成，知中含行，行中含知。

總之，王陽明的心學哲學思想糾正了程朱理學的煩瑣流弊，注意了 道德意識的自覺性，形成了具有鮮明特點的陽明學派，流行達 150 年之 久，其思想中包含的個性解放的因素，則為近代康有為、梁啟超、熊十 力等人的推崇。王陽明的思想在明代中葉傳到日本，在明治維新的日本 思想界頗有影響。

王陽明的哲學思想，主要反映在他的著作里，如《傳習錄》、《大 學問》等。其中《傳習錄》最為典型。

＜三＞

《傳習錄》全書分為上、中、下三卷，由陽明先生生前所授的弟子 們整理編輯。後又于陽明先生身後，幾次匯整增補，成為今日所流傳的 《傳習錄》。

正德七年（1512）王陽明的弟子徐愛開始陸續記錄先生論學的談話， 并編纂成本，刊印。正德十三年，另一弟子薛侃將徐愛所錄殘稿及陸澄 與他新記錄的部分合在一起，在虔（今江西贛縣）刊行，亦名為《傳習 錄》。嘉靖三年（1524），南大吉增入王陽明論學書信若干篇，仍以《傳 習錄》為名，在越（今浙江余姚境內）出版。嘉靖三十三年，王陽明的 弟子錢德洪就陳九川等所錄《遺言錄》加以刪減，與他及王畿所錄，一 同編為《傳習錄》，在寧國（今安徽省境內）出版。嘉靖三十五年，他 又將黃直所錄的部分編入《傳習續錄》中，在蘄州（今湖北省境內）刻。 隆慶六年（1572），謝廷杰在浙江出版《王文成公全書》，以薛侃所編 《傳習錄》為上卷，以《傳習續錄》為下卷，附入王陽明所編《朱子晚 年定論》，便成為《王文成公全書》本中的《傳習錄》。其版本有上海 商務印書館景印隆慶六年《王文成公全書》四部叢刊本。日本東京昭和 五十年松云書院影印 1897 年佐藤一齋《傳習錄欄外書》，上海商務印書 館 1927 年葉紹鈞的校注本等。

＜四＞

在《傳習錄》中，王陽明先生闡發了豐富的哲學思想。關于心學， 他講道：“心外無物”、“心外無理”，“于事事物物上求至善，卻是 義外也。至善是心之本體”，“心即理也，天下又有心外之事，心外之 理乎？”“我的靈明便是天地鬼神的主宰……天地鬼神萬物離卻我的靈 明，便沒有天地鬼神萬物了。”《傳習錄》（上）中記載，他和弟子們 到南鎮地方游山，一個弟子指著山中的花樹問：“天外無心外之物，如 此花樹在山中自開自落，于我心亦何相關？”王陽明說，當未看花時， 心不起作用，也就沒有花，當看花時，花才顯現出來，以此論證事物的 存在依賴于人的意識。

王陽明的心學特點表現在他的良知說，他認為人心的靈明就是良知， 良知就是天理，天地萬物就是從靈明中產生的。良知是人心固有的，這 種所謂良知，是一種主觀意識，是善惡、是非的標準，良知是超善惡的， 是絕對至善的。他在《傳習錄》（上）中說：“若鄙人所謂致知格物者， 致吾心之良知于事事物物也；吾心之良知，即所謂天理也；致吾心良知 之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也； 事事物物皆得其理者，格物也；是合心與理而為一者也。”

書中還說：“天下之物本無可格者，其格物之功，只在身心上做。” （《傳習錄》下）又說：“見好色屬知，好好色屬行，只見那好色時已 自好了，不是見了後又立個心去好；聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞那 惡臭時已自惡了，不是聞了後別立個心去惡。”又說：“知是行的主意， 行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”“某今說個知行合一，正 是對病的藥。”（《傳習錄》上）又說：“知之真切篤實處即是行，行 之明覺精察處即是知，知行功夫本不可離，只為後世學者分作兩截用功， 失卻知行本體，故有合一并進之說。”（《傳習錄》中）又說：“我今 說個知行合一，正要人曉得一念發動處即便是行了。”

（《傳習錄》下） 王陽明所說的“知行合一”，不是認識與實踐的統一，而是把知與行合 二為一，以知為行，認為知是行的先導，行是知的體現，知是行的開端， 行又是知的完成。知中含行，行中含知，他這種“知行合一”說其實質 是消行歸知，以知為行，把知與行在主觀內心里合一。換句話說，他的 知行合一，就是致良知，良知是知，致的工夫是行，知是道德意識，行 是內心世界的道德修養。

＜五＞

王陽明是心學的集大成者，一生武功赫赫，學名昭昭，盡管王陽明 的心學的基本做向是主觀唯心主義的，但在朱學衰頹之際，倡導心學， 深入研究知識關系，并把儒家的內聖之道發展到了極致，其思想介值是 很高的，對後人的高迪是深廣的。

《傳習錄》是王陽明的代表作，不但影響了中國一百多年的思想家， 而且享譽海外，在明治維新以來的日本、經濟騰飛期的韓國，都被作為 精神的范本。可見此書的價值和魅力。

編者 1997 年春于北京

卷上

明·正德十三年（公元 1517 年）八月，王陽明的門人薛侃刊刻《初 刻傳習錄》于江西贛州。刊本內容包括正德七年至十三年的陽明先生語 錄，分“徐愛錄”、“陸澄錄”和“薛侃錄”。此初刻本正是今本之上 卷。

心即是理 徐愛錄

徐愛（公元 1488——1518 年），字曰仁，號橫山。浙江余杭人，王陽明的妹夫， 也是陽明先生的第一位學生。曾任南京工部郎中。王陽明 痛惜其英年早逝，曾嘆曰：“曰仁歿，吾道益孤，至望原靜者（陸澄） 不淺。”參看《明儒學案》卷十一。

［原文］

先生于《大學》“格物”諸說，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本者 也。愛始聞而駭，既而疑，已而殫精竭思，參互錯綜，以質于先生。然 後知先生之說，若水之寒，若火之熱，斷斷乎百世以俟聖人而不惑者也。 先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。人見其少時豪邁不羈，又嘗泛 濫于詞章，出入二氏之學。驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究。 不知先生居夷三載，處困養靜，精一之功，固已超入聖域，粹然大中至 正之歸矣。愛朝夕炙門下，但見先生之道，即之若易，而仰之愈高；見 之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益無窮。十余年來，竟未能 窺其藩籬。世之君子，或與先生僅交一面，或猶未聞其謦咳，或先懷忽 易憤激之心，而遽欲于立談之間，傳聞之說，臆斷懸度，如之何其可得 也？從游之士，聞先生之教，往往得一而遺二，見其牝牡驪黃而棄其所 謂千里者。故愛備錄平日之所聞，私以示夫同志，相與考而正之，庶無 負先生之教云。門人徐愛書

［譯文］

先生對于《大學》中有關“格物”的各種說法，均以舊本，亦即前 賢所說的誤本為標準。我剛聽說甚覺意外，繼而產生懷疑，最後，我殫 精竭思，互相對照分析，就正于先生。方始發現，先生的主張猶如水性 冰冷、火熱炎熱一樣，即是百世之後的聖人也不會產生疑問。先生天資 聰穎，然和藹可親，為人坦誠，平素不修邊幅。早年，先生性格豪邁灑 脫，曾熱衷于賦詩作文，并廣泛深入研究佛道兩家的經典之作。所以， 時人初聽他的主張，認為是異端邪說，不予深究。但是他們不知道，在 貶居貴州龍場的三年中，先生處困養靜，惟精惟一的功夫，已入聖賢之 列，達到爐火純青之境界。我時刻受先生之教誨，覺得他的學說，剛接 觸似乎很容易，深入研究就覺得愈發崇高；初看好象很粗疏，仔細鉆研 就覺得愈發精細；剛接近仿佛很淺顯，深入探求就覺得沒有窮盡。十幾 年來，我竟連它的輪廓都未看到。但是，今天的學者，有的雖與先生才 一面之緣，有的只聞其名，有的懷著蔑視、惱怒的心倩，就想在立談之 間，依據傳說，浮想聯翩，如此何能徹底深諳先生的學說呢？跟從先生 的人士，聽著先生不倦的教誨，常常得一而遺二，如同相馬時只注意馬 的牝牡黑黃，而忽略了能否馳騁千里的特性。因此，我謹把平時所聽到 的全部記錄下來，給諸位同志奉上，以便考核校正，不負先生教育之恩。 晚生徐愛序

［評析］

此段為全文之開篇，首先介紹先生之概貌。陽明先生乃古代先儒群 體中之一員，亦為代表性人物，創良知之說，開心學之河，打破了宋以 來程朱理學一統儒學之局面。其先生之形象、特性與先哲先賢們一樣， 既有其共性，亦有其個性。先生天資聰慧，是為共性，但卻和悅坦誠、 不修邊幅，亦共性，亦個性，大凡先聖先哲們，其心地祥和，舉止隨和， 處事順其自然；先生年輕時豪邁不羈，又曾廣博于詩文，深研習佛教和 道教的典籍，同樣既共性，亦個性，孔子十歲即立志于學，陽明先生年 輕的豪邁亦是一種鴻鵠之志向……總之，陽明先生是古代一位既有學術 成就，又有君子之德的大儒、醇儒。

［原文］

愛問：“‘在親民’，朱子謂當作‘新民’，後章‘作新民’之文， 似亦有據。先生以為宜從舊本作‘親民’，亦有所據否？” 先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民，與‘在新民’之‘新’ 不同，此豈足為據？‘作’字卻與‘親’字相對，然非‘新’字義。下 面‘治國平天下’處，皆于‘新’字無發明。如云‘君子賢其賢而親其 親，小人樂其樂而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所 惡惡之，此之謂民之父母’之類，皆是‘親’字意。‘親民’猶如《孟 子》‘親親仁民’之謂，‘親之’即‘仁之’也。‘百姓不親’，舜使 契為司徒，‘敬敷五教’，所以親之也。《堯典》‘克明峻德’便是‘明 明德’，‘以親九族’至‘平章’、‘協和’便是‘親民’，便是‘明 明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’， ‘安百姓’便是‘親民’。說‘親民’便是兼教養意，說‘新民’便覺 偏了。”

［譯文］

徐愛問：“《大學》首章的‘在親民’，朱熹認為應作‘新民’， 第二章的‘作新民’的文句，好象可作為他的憑證。先生認為應按舊本 作‘親民’，難道也有什么根據嗎？” 先生說：“‘作新民’的‘新’，是自新的意思，和‘在新民’的 ‘新’不同，‘作新民’怎可作為‘在新民’的憑證呢？‘作’與‘親’ 相對，但非作‘新’解。後面說的‘治國平天下’，都沒有‘新’的意 思。比如：‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利’、‘如保赤 子’、‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’，這些都含 有‘親’的意思。‘親民’猶如《孟子》中的‘親親仁民’，親近就是 仁愛。百姓不能彼此親近，虞舜就任命契作司徒，盡心竭力地推行倫理 教化，籍此加深他們的感情。《堯典》中的‘克明峻德’即是‘明明德’， ‘以親九族’到‘平章’、‘協和’即是‘親民’，也就是‘明明德于 天下’。再如孔老夫子的‘修己以安百姓’，‘修己’即是‘明明德’， ‘安百姓’就是‘親民’。說‘親民’，就包涵了教化養育等意思，說 ‘新民’就失之于正道了。”

［評析］

孔子的仁學與孟子的仁致，其核心都是“愛人”、“親民”。對他 人之愛即為仁，包涵了義、智、禮、信；對民眾之親即為仁政，包涵了 教化養育之意。陽明先生的見解顯然更合于孔、孟首倡“仁”愛之心曲， 辨朱熹之“新”，正先聖之“親”，功益于後生。

［原文］

愛問：“‘知止而後有定’，朱子以為事事物物皆有定理，似與先 生之說相戾。” 先生曰：“于事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體， 只是明明德到至精至一處便是。然亦未嘗離卻事物。本注所謂‘盡夫天 理之極，而無一毫人欲之私’者，得之。” 愛問：“至善只求諸心，恐於天下事理，有不能盡。” 先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”

［譯文］

徐愛問道：“《大學》之中‘知止而後有定’，朱熹認為是指事事 物物都有定理，它好象與您的看法不一致。”先生答說：“到具體事物 中尋求至善，如此就把義看成是外在的了。至善是心的本體，只要‘明 明德’，并達到惟精惟一的程度就是至善。當然了，至善并未與具體事 物相脫離。《大學章句》中所謂的‘盡夫天理之極，而無一毫人欲之私’， 表達的就是這個意思。” 徐愛又問：“至善只從心中尋求，大概不能窮盡天下所有的事理。” 先生說道：“心即理。天下難道有心外之事、心外之下時嗎？”

［評析］

在很長一段時期里，陽明先生始終困惑在朱子學說的辨思中，在他 37 歲那年，終于有所開悟，開創出超越朱學的陽明心學。陽明心學的核 心即：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？” “心即理”即是指心方是“理”的主宰，舍此心外，沒有“理”之 存在。換言之，無論如何“格物”，其重點都應擺在心上，而不在事事 物物上。先生教人處事待物，必先明其理，順其道，善其德，正其心， 心正則事公也。

［原文］

愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許 多理在，恐亦不可不察。” 先生嘆曰：“此說之蔽久矣，豈一語所能悟。今姑就所問者言之。 且如事父，不成去父上求個孝的理；事君，不成去君上求個忠的理；交 友、治民，不成去友上、民上求個信與仁的理。都只在此心。心即理也。 此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發 之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友、治民便是信與仁。只在此 心去人欲、存天理上用功便是。”

［譯文］

徐愛說：“就象侍父的孝、事君的忠、交友的信、治理百姓的仁愛， 其間有許多道理存在，恐怕也不能不去考察。” 先生感嘆地說：“世人被這種現點蒙蔽很久了，不是一兩句話就能 使人們清醒的。現僅就你的問題來談一談。比如侍父，不是從父親那里 求得孝的道理；事君，不是人君主那里求得忠的道理；交友、治理百姓， 不是從朋友和百姓那里求得信和仁的道理。孝、忠、信、仁在各自心中。 心即理。沒有被私欲迷惑的心，就是天理，不用到心外強加一點一滴。 用這顆最熱的心，表現在侍父上就是孝，表現在事君上就是忠，表現在 交友和治理百姓上就是信和仁。只在自己心中下功夫去私欲、存天理就 行了。”

［評析］

這里并非專議忠、孝，而是以忠、孝為例闡明“心即是理”的道理。 僅僅是為了盡忠孝之義務而侍親、事君，不過外在的于事事物物上“格 物”；唯有那種出自內心的忠孝才是自然的，心性本有的，才是真實的， 難能可貴的，俗話“天理良心”即在此也。

［原文］

愛曰：“聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏于胸中，尚有 未脫然者。如事父一事，其間溫清定省之類，有許多節目，不亦須講求 否？” 先生曰：“如何不講求？只是有個頭腦。只是就此心去人欲、存天 理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。 只是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時 自然思量父母的寒，便自要求去個溫的道理；夏時自然思量父母的熱， 便自要去求個清的道理，這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這 誠孝的心，然後有這條件發出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多 條件便是枝葉。須先有根，然後有枝葉。不是先尋了枝葉，然後去種根。 《禮記》言‘孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有愉色。有愉 色者，必有婉容。’須有是個深愛做根，便自然如此。”

［譯文］

徐愛說：“聽了先生這番話，我覺得獲益匪淺。但舊說依然縈繞心 中，還不能完全擺脫。例如侍父，那些噓寒問暖、早晚請安的細節，不 也需要講求嗎？” 先生說：“怎能不講求？但要分清主次，在自己心中去私欲、存天 理的前提下去講求。象寒冬保暖，也只是要盡己之孝心，不得有絲毫私 欲夾雜其間；炎夏避暑，也只是要盡己之孝心，不得有絲毫私欲夾雜其 間。唯求己心。如果己心沒有私欲，天理至純，是顆誠懇孝敬父母的心， 冬天自然會想到為父母防寒，會主動去掌握保暖的技巧；夏天自然會想 到為父母消暑，會主動去掌握消暑的技巧。防寒消暑正是孝心的表現， 但這顆孝心必是至誠至敬的。拿一棵樹來說，樹根就是那顆誠懇孝敬的 心，枝葉就是盡孝的許多細節。樹，它必須先有根，爾後才有枝葉。并 非先找了枝葉，然後去種根。《禮記》上說：‘孝子之有深愛者，必有 和氣。有和氣者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。’必須有深愛之心 作為根本，便自然會這樣了。”

［評析］

從事事物物去追求的孝心，是無根之本，難以保持長久，時間長了 便會枝枯葉敗，使人見之心冷、木然，毫無一點生氣。真正的孝心發自 心性的本源，根深則葉茂，葉茂則色榮，四季長青，地久天長，給人以 春天般的溫暖，夏天般的火熱，即使寒冬季節，亦有那“遙知不是雪， 為有暗香來”的濃濃詩意。

［原文］

鄭朝朔問：“至善亦須有從事物上求者？” 先生曰：“至善只是此心純乎天理之極便是。更于事物上怎生求？ 且試說幾件看。” 朝朔曰：“且如事親，如何而為溫清之節，如何而為奉養之宜，須 求個是當，方是至善。所以有學問思辨之功。” 先生曰：“若只是溫清之節，奉養之宜，可一日二日講之而盡，用 得甚學問思辨？惟于溫清時也只要此心純乎天理之極，奉養時也只要此 心純乎天理之極，此則非有學問思辨之功，將不免于毫厘千里之繆。所 以雖在聖人，猶如‘精一’之訓。若只是那些儀節求得是當，便謂至善， 即如今扮戲子扮得許多溫情奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣。” 愛于是日又有省。

［譯文］

鄭朝朔問道：“至善也必須從事物上索取嗎？”先生說：“己心純 為天理就是至善，它怎樣從事物上獲取？你不妨舉出幾個例子。” 鄭朝朔于是說：“就象孝敬父母，怎樣才能保暖避暑，怎樣才能奉 養正恰，該講求適當才是至善。基于此，方有了學問思辨的功夫。” 先生說：“假若孝敬父母只講求保暖避暑和奉養正恰，只須一兩天 時間就可講清楚，何來學問思辨的功夫？保暖避暑、侍奉父母雙親時只 要求己心純為天理，這樣如果沒有學問思辨的功夫，就會差之毫厘而失 之千里了。因此，即便是聖賢，也要再加“惟精惟一”的訓示。倘若認 為把那些禮節講求得適宜了就是至善，那么，現在的演員在戲中恰當地 表演了許多侍奉父母的禮節，他們也就可稱為至善了。” 徐愛在這一天中又有所收獲。

［評析］

《孝經·庶人章》中說：“用天之道，分地之利，謹身節用，以養 父母。”意思是說，根據大自然運動的規律，舉事順時；根據土地的不 同特點種植不同的作物，因地制宜。行為謹慎恭敬，節約用度，來贍養 自己的父母雙親。這里說的“天之道”亦即陽明先生的“天理”。己心 純則天理伸，天理伸則至善。善與美，忠與孝皆莫向外求，唯從心純中 來。

［原文］

愛因未會先生知行合一之訓，與宗賢、惟賢往復辯論，未能決。以 問于先生。 先生曰：“試舉看。” 愛曰：“如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝，卻不能弟。 便是知與行分明是兩件。” 先生曰：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。 知而不行，只是未知。聖賢教人知行，正是要復那本體。不是著你只恁 的便罷。故《大學》指個真知行與人看，說‘如好好色’，‘如惡惡臭’。 見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了後又立個 心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了 後別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡。 亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟。 方可稱他知孝知弟。不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又 如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饑，必已自饑了。 知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。聖人教人， 必要是如此，方可謂之知。不然，只是不曾知。此卻是何等緊切著實的 功夫！如今苦苦定要說知行做兩個，是甚么意？某要說做一個，是甚么 意？若不知立言宗旨，只管說一個兩個，亦有甚用？”

［譯文］

徐愛由于未理解先生“知行合一”的主張，與宗賢和惟賢再三討論， 沒有收到很好的效果。于是請教于先生。 先生說：“不妨舉個例子來說明。” 徐愛說：“現在，世人都明知對父母應該孝順，對兄長應該尊敬， 但往往不能孝，不能敬，可見知與行分明是兩碼事。” 先生說：“這是被私欲迷惑了，再不是知與行的原意了。沒有知而 不行的事。知而不行，就是沒有真正明白。聖賢教與知和行，正是要恢 復原本的知與行，并非隨便地告訴怎樣去知與行便了事。所以，《大學》 用‘如好好色’，‘如惡惡臭’來啟示人們，什么是真正的知與行。見 好色是知，喜好色是行。在見到好色時就馬上喜好它了，不是在見了好 色之後才起一個心去喜好。聞到惡臭是知，討厭惡臭是行。聞到惡臭時 就開始討厭了，不是在聞到惡臭之後才起一個心去討厭。一個人如果鼻 塞，就是發現惡臭在跟前，鼻子沒有聞到，根本不會特別討厭了。亦因 他未曾知臭。又如，我們講某人知孝曉悌，絕對是他已經做到了孝悌， 才能稱他知孝曉悌。不是他只知說些孝悌之類的話，就可以稱他為知孝 曉悌了。再如知痛，絕對是他自己痛了，才知痛。知寒，絕對是自己覺 得寒冷。知饑，絕對是自己肚子饑餓了。知與行怎能分開？這就是知與 行的原意，不曾被人的私欲迷惑。聖賢教人，一定是這樣才可以稱作知。 不然，只是未曾知曉。這是多么緊切實際的工夫啊！今天，世人非要把 知行說成是兩回事，是何居心？我要把知行說成是一回事，是何居心？ 倘若不懂得我立言的主旨，只顧說一回事兩回事，又管什么用呢？”

［評析］

“知行合一”正是陽明先生心學的哲學命題之一，其涵義深邃自不 必說。此段中先生為解學生之疑惑，舉出兩例：“見好色屬知，好好色 屬行”；“聞惡臭屬知，惡惡臭屬行”。人之五官對外界之事物有好、 惡之辨，乃人之屬性，是知的載體，無可指責，然而，辨知後即有行， 如貪戀“好色”，厭棄“惡臭”的雜念、邪念乃至行為都是人之惡習、 劣行的根源。這里說明了“知”唯其一，“行”有善惡之別，君子欲修 其德，必須“知行合一”，言行一致。

［原文］

愛曰：“古人說知行做兩個，亦是要人見分曉。一行做知的功夫， 一行做行的功夫，即功夫始有下落。” 先生曰：“此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意，行是知的 功夫。知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在； 只說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行者，只為 世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個冥行 妄作，所以必說個知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索， 全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以說一個行，方才知得真。此 是古人不得已補偏救弊的說話。若見得這個意時，即一言而足。今人卻 就將知行分作兩件去做，以為必先知了，然後能行。我如今且去講習討 論做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終 身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對 病的藥，又不是某鑿空杜撰。知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即 說兩上亦不妨，亦只是一個。若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只 是閑說話。”

［譯文］

徐愛說：“上古之人把知行分開來講，亦是讓人有所區分，一方面 做知的功夫，另一方面做行的功夫，如此功夫方有著落。” 先生說：“這樣做就拋棄了古人的意旨了。我以前說知是行的主意， 行是知的功夫，知是行的初始，行是知的結果。如果深諳知行之理，若 說知，行已自在其中了；若說行，知也自在其中了。古人之所以知行并 提，只因世上有一種人，只顧稀里糊涂地隨意去干，根本不思考琢磨， 完全肆意妄為，因此必須說一個知，他才能行得端正。還有一種人，海 闊天空漫無邊際地思考，根本不愿切實力行，只是無端空想，所以說一 個行，他方能知得真切。這正是古人為了救弊補偏，不得已而使之對策。 假若明了這一點，一句話足夠。現今的人非要把知行分為兩件事去做， 認為是先知然後行。因此，我就先去講習討論，做知的功夫，等知得真 切，再去做行的功夫。所以，終生不得行者，必定終生不得知。這不是 簡單的事情，此種錯誤認識為時很久了。現在我說的知行事一，正是要 對癥下藥，并非我憑空捏造。知行本體原本如此。現在如果知曉我立論 的主旨，即使把知行分開說也無關緊要，其實仍是一體。如果不曉我立 論的主旨，即使說知行合一，又有何作用？那只是聊聊天而已。”

［評析］

陽明先生說：“知是行之始，行是知之成，若會得時，只說一個知， 已自有行在，只說一個行，已自有知在。”意思是說，知是行的開端， 行則為知的完成，二者互為始末，因此行一件事之前，必先有知，行者 必以知為前提。再淺顯些說，如人飲水，冷暖自知，各種食物的味道， 除非以自己的舌頭去品嘗，以自己的心體去體會，否則無法知道它的真 味。事同此理，沒有親身的經歷，也無法體悟其中順、逆的切實情境。

［原文］

愛問：“昨聞先生‘止至善’之教，已覺功夫有用力處。但與朱子 ‘格物’之訓，思之終不能合。” 先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’即知‘格物’ 矣。”

［譯文］

徐愛問：“昨天聞聽先生‘止至善’的教導，我感到功夫有了著力 處。但是，我始終覺得您的見解和朱熹對格物的闡述無法達到一致。” 先生說：“‘格物’正是‘止至善’的功夫。既然明白‘至善’， 也就明白了‘格物’。”

［評析］

何謂“至善”？不但沒有惡，連善也沒有，唯有事物的本源，自然 之本體便是“至善”。明白了“至善”，那么為何在“格物”上下功夫， 也就自然明白了。這段簡約的教誨是教人們不要拘泥于一事一物，事事 物物都要順其自然之規律，對自然環境的破壞是過，過分的修飾是偏， 二者都不能“至善”。

［原文］

愛曰：“昨以先生之教推之‘格物’之說，似乎亦見得大略。但朱 子之訓，其于《書》之‘精一’，《論語》之‘博約’，《孟子》之‘盡 心知性’，皆有所證據，以是未能釋然。” 先生曰：“子夏篤信聖人，曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反 求之切。今既不得于心，安可狃于舊聞，不求是當？就如朱子京尊信程 子，至其不得于心處，亦何嘗茍從？‘精一’、‘博約’、‘盡心’本 自與吾說吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之訓，未免牽合附會，非其 本旨。精是一之功，博是約之功。日仁既明知行合一之說，此可一言而 喻。‘盡心知性知天’是‘生知安行’事，‘存心養性事天’是‘學知 利行’事，‘夭壽不貳，修身以俟’是‘困知勉行’事。朱子錯訓‘格 物’，只為例看了此意，以‘盡心知性’為‘格物知至’，要初學便去 做‘生知安行’事，如何做得？”

［譯文］

徐愛問：“昨天我將先生關于‘止至善’的教導深入到‘格物’的 解說，仿佛也略有所悟。然而，朱熹的解釋，在《尚書》的‘精一’， 《論語》的‘博的’，《孟子》的‘盡心知性’都可找到依據，所以我 仍不能獲知。” 先生說：“卜商篤信聖賢，曾參反躬自省。雖然篤信聖賢也正確， 但是，不如反躬自省來得真實。你現在既然不能明白，怎么能承襲舊說 而不去尋求確切的結合呢？譬如朱熹十分尊敬信賴程子，若碰到不明之 處，又何曾隨便輕信呢？‘精一’、‘博約’、‘盡心’等，與我的見 解本來是等同的，只是你沒有仔細深入思考罷了。朱熹對‘格物’的闡 釋，不免穿鑿附會，并非《大學》之本旨。精為一的功夫，博為約的功 夫。既然明白知行合一的主張，此處只須一句話就能清楚明了。‘盡心 知性知天’是‘生知安行’者的事情；‘存心養性事天’是‘學知利行’ 者的事情；‘夭壽不二，修身以俟’是‘困知勉行’者的事情。朱熹對 ‘格物’錯誤地理解，只是由于他將這個意思顛倒了，認為‘盡心知性’ 是‘格物知至’，要求初學者去為‘生知安行’的事情，如何能為之？”

［評析］

“精是一的功夫”，這個“一”就是正、是中，是“至善”，沒有 善與惡的分別，只有自然的本體。俊美和丑陋本是自然的本性，只是在 人的邪念中分別出貪戀和厭惡，要“至善”歸本，就必須在“存心養性” 上下真功夫。

［原文］

愛問：“‘盡心知性’何以為‘生知安行’？” 先生曰：“性是心之體，天是性之原。盡心即是盡性。‘惟天下至 誠為能盡其性，知天地之化育。’‘存心’就是沒有盡心。‘知天’的 知猶如知州、知縣的‘知’，是自己分上事，己與天為一。‘事天’如 子之事父、臣之事君，須是恭敬奉承，然後能無失。尚與天為二，此便 是聖賢之別。至于‘夭壽不貳’其心，乃是教學者一心為善，不可以窮 通夭壽之故，便把為善的心變動了。只去修身以俟命，見得窮通夭壽有 個命在，我亦不必以此動心。‘事天’，雖與天為二，已自見得個天在 面前。‘俟命’，便是未曾見面，在此等候相似，此便是初學立心之始， 有困勉的意在。今卻倒做了，所以使學者無下手處。”

［譯文］

徐愛問：“‘盡心知性’怎能說是‘生知安行’呢？” 先生說：“性是心的本體，天是性的根源。盡心也就是盡性。《中 庸》上面說：‘惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育。’‘存心’就 是沒有盡心。‘知天’的知猶如知州、知縣的‘知’，是自己應該做的， 是天人合一。‘事天’猶如子侍父、臣事君一樣，務必畢恭畢敬地侍奉 方可無閃失。此時，還是與天相對為二，這就是聖與賢的區別所在。至 于‘夭壽不二’，它是教育人們一心向善，不能因環境優劣或壽命長短 而把為善的心改變了。只去修身等待命運安排，認識到人的困厄通達長 壽短命是命中注定，我也不因此而心動。‘事天’，雖與天相對為二， 但已看見天正在眼前。‘俟命’，就是不曾見面，在這里等待，這就是 初學的人樹立志向的開端，有一迎難而上、惕礪自強的精神。而朱熹則 與此相背，因此使學習的人無從著手。”

［評析］

“性是心之體，天是性之原（源）。盡心即是盡性。”這是陽明先 生對“心本論”的自我詮釋，這種心本論，繼承了先秦思、孟學派的“盡 心知性知天”、唐代禪宗的“以心法起滅天地”和南宋陸九淵的“宇宙 便是吾心，吾心即是宇宙”的較系統的理論觀點，并將這些觀點上升到 心與物、心與理的關系這一哲學基本問題的高度，作出了詳盡的哲學論 述和闡釋。

［原文］

愛曰：“昨聞先生之教，亦影影見得功夫須是如此。今聞此說，益 無可疑。愛昨曉思‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，皆從心上說。” 先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是 知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君， 即事君便是一物；意在于視、聽、言、動，即視、聽、言、動便是一物。 所以某說無心外之理，無心外之物。《中庸》言‘不誠無物’，《大學》 ‘明明德’之功，只是個誠意，誠意之功，只是個格物。” 先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心 之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即 無時無處不是存天理，即是窮理。‘天理’即是‘明德’，‘窮理’即 是‘明明德’。” 又曰：“知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知 弟，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求。若良知之發，更 無私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣。’然在常人， 不能無私意障礙，所以須用‘致知’‘格物’之功，勝私復理。即心之 良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。”

［譯文］

徐愛說：“昨天聞聽先生的教導，我也隱約覺得功夫理當如此。現 在聽了先生這些具體的解釋，疑慮全消。昨天清早我這樣想，‘格物’ 的‘物’，也就是‘事’，都是依心而說的。” 先生說：“說得好。身的主宰就是心，心之觸發就是意，意的本源 就是知，意之所在就是物。譬如，意在侍親上，那么侍親就是一物；意 在事君上，那么事君就是一物；意在仁民、愛物上，那么仁民、愛物就 是一物；意在視、聽、言、動上，那么視、聽、言、動就是一物。因此 我認為無心外之理，無心外之物。《中庸》上說‘不誠無物’，《大學》 中的‘明明德’的功夫只是一個誠意，誠意的功夫，只是一個格物。” 先生接著說：“‘格物’的‘格’有如孟子所謂的‘大人格君心’ 的‘格’，它是指去除人心的歪斜，保全本體的純正。并且，在意念中 就要去除歪斜以保純正，亦即無時無處不是存天理，也就是窮理。‘天 理’即‘明德’，‘窮理’即‘明明德’。” 先生又說：“知是心的本源，心自然能知。看見父母自然知道孝順， 看見兄長自然知道恭敬，看見小孩落井自然有同情之心。這就是良知， 不必向外求取。如果良知顯露，又無私欲迷惑，正是《孟子·盡心上》 所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣。’但是，對于平常人而言，不 可能沒有私欲迷惑，因此，必定用‘致知’‘格物’的功夫，從而戰勝 私欲恢復天理。如此，人心的良知就再無迷惑，能夠徹底顯露，這就是 致良知。能致其知定可誠其意。”

［評析］

中國佛教《六祖壇經》中有這樣一段精辟的譬喻：“世人白色身是 城，眼耳鼻舌是門。外有五門，內有意門。心是地，性是王；王居心地 上。性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞。” 陽明先生在這里也說：“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之 本體便是知，知之所在便是物。”雖不能斷言王陽明是在倡揚佛家之理， 但他的認識能與被稱為“經”的宏論諧同，即可見其思想之成熟。他的 用心顯然是用此比喻，教學生仿效先聖的思想，必須從自心中返觀得自 性聖哲，不隨境，不攀緣，使五官出五門而于諸外境不染不著，當下即 是“良知”。

［原文］

愛問：“先生以‘博文’為‘約禮’功夫，深思之，未能得，略請 開示。” 先生曰：“‘禮’字即是‘理’字。‘理’之發見可見者謂之‘文’， ‘文’之隱微不可見者謂之‘理’，只是一物。‘約禮’只是要此心純 是一個天理。要此心純是天理，須就‘理’之發見處用功。如發見于事 親時，就在事親上學存此天理；發見于事君時，就在事君上學存此天理； 發見于處富貴、貧賤時，就在處富貴、貧賤上學存此天理；發見于處患 難、夷狄時，就在處患難、夷狄上學存此無理。至于作止語默，無處不 然，隨他發見處，即就那上面學個存天理。這便是博學之于文，便是約 禮的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘約禮’即是‘惟一’。”

［譯文］

徐愛問：“先生說‘博文’為‘約禮’之功夫，我思慮再三始不能 解，請您不吝賜教。” 先生說：“‘禮’即‘理’。‘理’顯示可見的為‘文’，‘文’ 隱蔽不能見的為‘理’，原本是一物。‘約禮’僅要己心完全是一個天 理。要己心純為天理，務須在‘理’的顯示處苦下功夫。譬如，理在侍 親時顯現，心即在侍親上存此天理；理在身臨富貴貧賤時顯現，心即在 身臨富貴貧賤上存此天理；理在身處患難困厄中顯現，心即在身處患難 困厄上存此天理。無論行止語默，時時如此，理顯現在什么地方，就在 那上面學一個存天理。這就是從文中博學，亦為約禮的功夫。‘博文’ 即‘惟精’，‘約禮’即‘惟一’。”

［評析］

關于“理”的說法，儒家眾說紛紜：朱熹說“太極只是一個理字”， 《太檄圖說述解》的作者曹端稱太極為“理之別名”，他們把理和太極 同視為絕對本體。朱熹認為太極含動靜之理，是動靜的根本，太極流行 于氣才顯出動靜，而不是“太極便會動靜”，這樣便將動靜與太極、理 與氣看作“決非二物”。王陽明對“理”的體悟更深了一層，而其詮釋 又更淺顯，他說：“‘理’之發見可見者謂之‘文’，‘文’之隱微不 可見者謂之‘理’，只是一物。”也就是說：隱微于內的是“理”，顯 現于外的是“文”，二者互為表里，實質原為一體，并無二致。

［原文］

愛問：“‘道心常為一身之主，而人心每聽命’，以先生精一之訓 推之，此語似有弊。” 先生曰：“然。心一也。未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心， 人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程于 謂人心即人欲，道心即天理，語若分析，而意實得之。今曰道心為主， 而人心聽命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理為主，人欲又從而 聽命者？”

［譯文］

徐愛問：“《朱熹章句·序》中‘道心常為一身之主，而人心每聽 命’，從先生對精一的解釋來看，此話似乎不妥當。” 先生說：“正是的。心亦一個心。沒有夾雜人為因素的稱道心，夾 雜人為因素的稱人心。人心若能守正即為道心，道心無能守正即為人心， 非人生來就有兩顆心。程子認為人心即私欲，道心即天理，如此好象把 道心人心分離開來，但意思正確。而朱熹認為以道心為主，人心聽從于 道心，如此真正把一顆心分為兩顆心了。天理、私欲不能共存，怎么會 有以天理為主要，私欲又聽從于天理的呢？”

［評析］

陽明先生在這里明確地肯定心只有一個，心即是理，離開了天理即 非良心（道心）。此段既承前段之意，亦可理解說：心本為一體，但隱 微于內的是本體，顯現于外的則是形體，本體亦自然之常理（道心）， 天亦不變，理亦不變，心之本體亦不變；但形體顯于外，染于色，雜于 物，混于濁，于是，便有了各種攙雜，有了種種變異。就象一顆鉆石沾 上了污泥，去除污泥之前，被棄為廢物，滌除了污泥，依然還是鉆石。 俗話說的“浪子回頭是個寶”，正是這個道理。

［原文］

愛問文中子、韓退之。 先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，賢儒也。後人徒以文詞之 故，推尊退之，其實退之去文中子遠甚。” 愛問：“何以有擬經之失？” 先生曰：“擬經恐未可盡非。且說後世儒者著述之意與擬經如何？” 愛曰：“世儒著述，近名之意不無，然期以明道。擬經純若為名。” 先生曰：“著述以明道，亦何所效法？” 愛曰：“孔子刪述六經以明道也。” 先生曰：“然則擬經獨非效法孔子乎？” 愛曰：“著述即于道有所發明，擬經似徒擬其跡，恐于道無補。”

［譯文］

徐愛請先生比較一下文中子王通和韓愈。先生說：“韓愈是文人中 的英材，王通是一位賢能大儒。後世之人僅憑文章尊崇韓愈，其實，相 比之下，韓愈比王通差得多。” 徐愛問道：“為什么王通有模擬經書的錯誤？”先生說：“模擬經 書是非對錯不能一概而論。你姑且講講後世儒學人士編著的目的與模擬 經書有何分別？”徐愛說：“後世儒者的編著不是沒有求名之意，但明 道是最終目的。而模擬經書完全是為了求名。”先生說：“以編著明道， 仿效的又是什么呢？”徐愛說：“孔子以刪述六經的途徑來明道。”先 生說：“既然如此，模擬經書不就是仿效孔子嗎？”徐愛說：“編著須 對道有所發明闡釋，模擬經書仿佛只是仿照經書的形式，大概于道無補。”

［評析］

此段只是對韓愈和王通作了一個評判，并未說明什么大道理。但仔 細推敲，這段文字其實是個承上啟下的過渡段。上文說了“心即是理”， 理明則心正，那么如何才能明這個“理”（道）呢？于是，便引出了下 文。

［原文］

先生曰：“子以明道者，使其反樸還淳而見諸行事之實乎？抑將美 其言辭而徒以 于世也？天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。使道明 于天下，則六經不必述。刪述六經，孔子不得已也。自伏羲畫卦，至于 文王、周公，其間言《易》，如《連山》、《歸藏》之屬，紛紛籍籍， 不知其幾，《易》道大亂。孔子以天下好文之風日盛，知其說之將無紀 極，于是取文王、周公之說而贊之，以為惟此為得其宗。于是紛紛之說 盡廢，而天下之言《易》者始一。《書》、《詩》、《禮》、《樂》、 《春秋》皆然。《書》自《典》、《謨》以後，《詩》自二南以降，如 《九丘》、《八索》，一切淫哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百篇。《禮》、 《樂》之名物度數，至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之，然後其說 始廢。如《書》、《詩》、《禮》、《樂》中，孔子何嘗加一語。今之 《禮記》諸說，皆後儒附會而成，已非孔子之舊。至于《春秋》，雖稱 孔子作之，其實皆魯史舊文。所謂‘筆’者，筆其書；所謂‘削’者， 削其繁，是有減無增。孔子述六經，懼繁文之亂天下，惟簡之而不得。 使天下務去其文以求其實，非以文教之也。《春秋》以後，繁文益盛， 天下益亂。始皇焚書得罪，是出于私意，又不合焚六經。若當時志在明 道，其諸反經叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦漢以降， 文又日盛，若欲盡去之，斷不能去。只宜取法孔子，錄其近是者而表章 之，則其諸怪悖之說，亦宜漸漸自廢。不知文中子當時擬經之意如何， 某切深有取于其事。以為聖人復起，不能易也。天下所以不治，只因文 盛實衰。人出己見，新奇相高，以眩俗取譽。徒以亂天下之聰明，涂天 下之耳目，使天下靡然爭務修飾文詞，以求知于世，而不復知有敦本尚 實、反樸還淳之行，是皆著述有以啟之。”

［譯文］

先生說：“你所謂的明道，是指返樸歸真，使道在平常生活中落實 呢？還是指華而不實，借此嘩眾取寵呢？天下紛亂，主要是因為重虛文、 輕實行。天下之道倘若光明，如此也就無所謂刪述六經。孔子對六經的 刪述是萬般無奈之下才為之。自從伏羲畫卦，到文公、周公，其中論《易》 的如《連山》、《歸藏》等著述紛紜繁復，種類數不勝數，《易》道因 此亂作一團。孔子發現天下一天天盛行文飾之風，認為如此延伸只會目 無綱紀，所以效法文王、周公關于《易》的論述，覺著只有他們的主張 才把握了《易》的宗旨。于是眾多觀點被廢棄，天下論《易》始歸一統。 《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》無不如此。《尚書》自《典》、 《謨》之後，《詩經》自《周南》、《召南》之後，如《九丘》、《八 索》，許多淫邪妖冶之句，達成百上千篇。《禮》、《樂》的名物度數 不計其數，孔子均作了刪削述正，自此其他說法才終止。在《書》、《詩》、 《禮》、《樂》之中，孔子不曾增添一句話。現今《禮記》中的解釋之 詞，大多是後世儒生附會而成，不再是孔子的原本了。以《春秋》來說， 雖稱是孔子之作，但都是在魯史之舊文上筆削而成。所謂‘筆’，亦即 照抄原文；所謂‘削’，亦即刪減繁復，這樣只少而不會多。孔子傳述 六經，擔憂繁文擾亂天下，雖想簡略卻不能徹底做到。他要求人們不要 死扣經典中的字句，應當追求經典的本質。他并非要用文辭來教化天下。 《春秋》之後，繁文日益盛行，天下一團漆黑。秦始皇因焚書而得罪天 下，由于他是出自私心，更不該焚毀六經。秦始皇當時若志在明道，把 那些背經叛道的書全拿來燒掉，就會正合孔子刪述的本意。從秦漢以來， 著述之風愈刮愈烈，要想徹底廢止根本不可能了。只得效仿孔子的作法， 對那些和經書道理接近的加以表揚，那些荒誕無稽之論，也就慢慢消失 了。我不明白文中子王通當初模擬經書是何意圖，但我極力贊成。我認 為，聖人即便再復出，也是不會否認這種觀點的。天下之所以混亂不堪， 只因為寫文章的多，實干的少。人們各抒己見，爭奇斗異，喧囂于世， 這只會混淆人們的視聽，蒙弊世人的耳目，使他們只去爭相修飾文辭， 力追聲名，而不再懂得還有崇尚真實、返樸歸淳的切行。這些都是著書 立說的人所導致的。”

［評析］

此段緊接上文中對王、韓二人的評判，進一步闡明“理”是心之本 體，“文”是顯現于外的形體，用文辭教化天下，必然使人舍本逐末， 忘卻天理，失去本心而擾亂天下。所以，陽明先生反復強調要務本尚實， 反樸還淳，崇尚先聖經典的宗旨，將“理”落實到日常生活中去。

［原文］

愛曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一經，若無《左傳》，恐 亦難曉。” 先生曰：“《春秋》必待《傳》而後明，是歇後謎語矣。聖人何苦 為此艱深隱晦之詞？《左傳》多是《魯史》舊文，若《春秋》須此而後 明，孔子何必削之？”

［譯文］

徐愛說：“有些時候，著述是不能缺少的。比如《春秋》這本書， 如果沒有《左傳》作解，人們大概也是難以讀懂的。” 先生說：“《春秋》必須有《左傳》才能明白，這樣，《春秋》不 就成為歇後謎語了。聖人作如此艱深隱晦的文章，又何苦來哉？《左傳》 大多是《魯史》的原文，如果《春秋》要憑借《左傳》才可讀懂，那么， 孔子刪削它，又有何必要呢？”

［評析］

此段亦即承上啟下的過渡段，師生間討論孔子儒學的傳承。平常的 談話，細想必有深意。

［原文］

愛曰：“伊川亦云：‘《傳》是案，《經》是斷。’如書弒某君， 伐某國，若不明其事，恐亦難斷。” 先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之說，未得聖人作經之意。 如書‘弒君’，即弒君便是罪，何必更問其弒君之詳？征伐當自天子出， 書‘代國’，即伐國便是罪，何必要問其伐國之詳？聖人述六經，只是 要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，則嘗言之。 或因人請問，各隨分量而說。亦不肯多道，恐人專求之言語。故曰‘予 欲無言’。若是一切縱人欲、滅天理的事？又安肯詳以示人，是長亂導 奸也。故孟子云：‘仲尼之門，無道桓文之事者，是以後世無傳焉。’ 此便是孔門家法。世儒只講得一個伯者的學問，所以要知得許多陰謀詭 計。純是一片功利的心，與聖人作經的意思正相反，如何思量得通？” 因嘆曰：“此非達天德者，未易與言此也！”又曰：“孔子云：‘吾猶 及史之闕文也。’孟子云：‘盡信書，不如無書。吾于《武成》取二三 策而已。’孔子刪《書》，于唐、虞、夏四五百年間，不過數篇。豈更 無一事？而所述止此，聖人之意可知矣。聖人只是要刪去繁文，後儒卻 只要添上。”

［譯文］

徐愛說：“程頤先生也認為‘《傳》是案，《經》是斷。’比如， 《春秋》上記載弒某君、伐某國，如果不知道事情的原委，大概也難以 作出確切的判斷。” 先生說：“程頤先生這一句話，差不多也是承襲後世儒生的說法， 沒有理解聖人作經的本意。比如寫‘弒君’，弒君是罪過，為什么還要 問弒君的經過呢？討伐的命令該天子發布，寫‘代國’，就是說討伐某 國便是罪過，為什么還要問伐國的經過呢？聖人傳述六經，只是端正人 心，只是存天理、去人欲。對于這些事情，孔子曾經就說過。孔子常依 據人們的問題，對各自的程度與性質作不同的回答。他也不愿多講，只 怕人們在語言上挑剔，所以他才說：‘予欲無言’。如果是些滅天理縱 人欲的事，又怎能詳細作解呢？詳細地告訴人們等于是助紂為虐呀！因 此《孟子·梁惠王上》講道：‘仲尼之門，無道桓文之事者，是烈後世 無傳焉。’這就是孔門家法。世俗的儒者只講霸道的學問，因而他們要 精通許多陰謀詭計。這完全是一種功利心態，與聖人作經的宗旨南轅北 轍，他們怎么想得通呢？”因此先生感嘆地說：“如果不是誠達天德之 人，我很難與他談論這個問題！”他接著說：“孔子曾說：‘吾猶及史 之闕文也。’孟子也說：‘盡信書，不如無書。吾于《武成》取二三策 而已。’孔子刪除《尚書》，即使是堯、舜、禹這四五百年間的歷史， 也僅存數篇。除此之外，難道再沒有值得稱道的事嗎？雖傳述的僅有幾 篇，但聖人的意圖再明了不過了。聖人僅是剔除繁文，後儒則要雪上添 霜。”

［評析］

此段仍是繼續闡述務本尚實、反樸還淳。不過，這里面又深涵著先 生的獨特見解，他認為：“聖人達六經，只是要正人心，只是要存天理、 去人欲。”聖人是誠達天德的人，他們著述的六經，是為了教化民眾， 淳樸人心，反歸天理的。孔子刪略“六經”，也是防止後人只注意一些 細微末節，而忽視了禹、湯、文王三代治理天下的根本。

［原文］

愛曰：“聖人作經，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，聖人 不欲詳以示人，則誠然矣。至如堯舜以前事，如何略不少見？” 先生曰：“羲、黃之世，其事闊疏，傳之者鮮矣。此亦可以想見， 其時全是淳龐樸素，略無文采的氣象，此便是太古之治，非後世可及。”

［譯文］

徐愛說：“聖人著經，僅為了去人欲，存天理。春秋五霸之後的事， 聖人不肯把詳情告訴人們，確實如此。那么，堯舜之前的事，為什么統 統省略，絲毫不可得見？” 先生說：“伏羲、黃帝時代，歷史久遠而不詳盡，流傳下來的自然 很少。這也是可以想象的，其時民風淳樸，重文彩的現象一無所有。這 就是上古社會，非後世所能比擬。”

［評析］

古人的著述不重文彩，留傳下來的文字，可謂字字千鈞，千古不朽， 哪一個字不是一篇文章？哪句話不涵藏著深邃的哲理？因此，我們今天 領略古人的經典，切切要務本當實，認真深究先聖們的淳樸。

［原文］

愛曰：“如《三墳》之類，亦有傳者，孔子何以刪之？” 先生曰：“縱有傳者，亦于世變漸非所宜。風氣益開，文采日勝， 至于周末，雖欲變以夏、商之俗，已不可挽，況唐、虞乎？又況羲、黃 之世乎？然其治不同，其道則一。孔子于堯舜則祖述之，于文武則憲章 之。文、武之法，即是堯、舜之道。但因時致治，其設施政令，已自不 同，即夏、商事業施之于周，已有不合。故周公思兼三王，其有不合， 仰而思之，夜以繼日。況太古之治，豈復能行？斯固聖人之所可略也。” 又曰：“專事無為，不能如三王之因時致治，而必欲行以太古之俗，即 是佛、老的學術。因時致治，不能如三王之一本于道，而以功利之必行 之，即是伯者以下事業。後世儒者許多講來講去，只是講得個伯術。” 又曰：“唐、虞以上之治，後世不可復也，略之可也。三代以下之 治，後世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之論三代者， 不明其本，而徒事其末，則亦不可復矣！”

［譯文］

徐愛說：“《三墳》之類的書，也有流傳下來的，為什么孔子也要 刪除它？” 先生說：“就是有流傳下來的，也因人世的變化而跟不上時代的步 伐。風氣更加開化，文彩日愈講究，到了周末，想再恢復夏、商的習俗， 已不可能，唐虞時的習俗就提也不要提了，更何況是還早的伏羲、黃帝 時的習俗？各朝代治世的表現不同，但遵循的仍是一個道。孔子祖述堯 舜、憲章文武。周文王、周武王的治世方法正是堯、舜的道，然而都依 各時情況而行，他們各自的政令制度互不相同。因此，就是夏、商的政 措在周代實施，亦有不適宜之處。所以，周公里想并采禹、湯、文王的 舉措，碰到不合適的地方，還需夜以繼日地深入研究。更何況遠古的治 世方法，又怎能重新施行？這正是聖人刪略的原因。” 先生接著說：“但求無為而治，不能像禹、湯、文王那樣依據時代 的具體情況而進行治理，去非要實行遠古的風俗，這是佛教、老莊的主 張。根據時代的變化對社會進行治理，卻不能像禹、湯、文王那樣一切 均以道為根本，而是根據功利行事，這正是五霸以後治世的情形。後世 許多儒生翻來復去地講說，都只講了一個霸術。” 先生又說：“堯、舜之前的治世方法，後世不可能恢復，可以把它 刪除。夏、商、周三代之後的治世方法，後世不可仿效，可以把它刪除。 只有三代的治世方法可以實行。然而，世上議論三代的人，卻不了解三 代治理天下的根本，僅注意到一些細枝末節。所以，三代治理天下的方 法也不能恢復了。”

［評析］

夏商的衰敗，是不變法而滅亡的；禹、湯、武三代的興起，是不互 相因循而稱王的。因此聖人執政，法律與時代一起變動，禮制與習俗一 起變化。 從上古至今，朝代更替，時代日新，社會制度也隨之變換，但中華 傳統文化卻代代相傳，弘揚光大。一個國家的傳統文化則是民族之魂， 是世代不變的“理”。

［原文］

愛曰：“先儒論六經，以《春秋》為史，史專記事，恐與五經事體 終或稍異。” 先生曰：“以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事。《春 秋》亦經，五經亦史。《易》是包犧氏之史，《書》是堯、舜以下史， 《禮》、《樂》是三代史。其事同，其道同。安有所謂異？” 又曰：“五經亦只是史。史以明善惡，示訓戒。善可為訓者，特存 其跡以示法。惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸。”

［譯文］

徐愛說：“先儒討論六經，認為《春秋》是史。而史書只記載歷史 事件，這恐怕與五經的體例和宗旨稍有不同。” 先生說：“從記事方面講叫‘史’，從論道方面講叫‘經’。事即 道，道即事。《春秋》亦是經，五經亦為史。《易》是伏羲的歷史，《尚 書》是堯舜之後的歷史，《禮》、《樂》是三代的歷史。它們的事是相 同的，所講的道也相同，什么地方有不同呢？” 先生接著說：“五經也只是史。史就是辨明善惡以示訓戒。善可以 用來教化，因而特別保存善的事跡讓人仿效。惡能夠讓人引以為戒，所 以保存一些戒條而省去事情發展經過，以杜絕奸邪。”

［評析］

中華民族的歷史是一部人類文明史。其文化之燦爛，如日如月；其 著述之豐富，如煙如海。粗計文集，當不下千余萬卷之多。在王陽明看 來，歷代的史書與先儒的經典著述，只是體例上各具心裁的區別，而縱 深發掘書中內涵，不難發現：先聖、先哲們的恢宏思路皆是一致的。中 華上下五千年，炎黃子孫們正是沿著這條大思路走過來的。

［原文］

愛曰：“存其跡以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是 遏人欲于將萌否？” 先生曰：“聖人作經，固無非是此意。然又不必泥著文句。” 愛又問：“惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸。何獨于《詩》而 不刪鄭、衛？先儒謂‘惡者可以懲創人之逸志’，然否？” 先生曰：“《詩》非孔門之舊本矣。孔子云：‘放鄭聲，鄭聲淫。’ 又曰：‘惡鄭聲之亂雅樂也。’‘鄭衛之音，亡國之音也。’此是孔門 家法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂，皆可奏之郊廟，奏之鄉黨，皆所 以宣暢和平，涵泳德性，移風易俗，安得有此？是長淫導奸矣。此必秦 火之後，世儒附會，以足三百篇之數。蓋淫泆之詞，世俗多所喜傳，如 今閭巷皆然。‘惡者可以懲創人之逸志’，是求其說而不得，從而為之 辭。”

［譯文］

徐愛問：“保存善的事跡讓後人仿效，亦是保存天理的原本面目。 省略惡事的經過以杜絕奸邪，亦是為了將私欲抑制在即將萌芽的狀態 嗎？”先生答道：“聖人著經，確實含有這種意思。但是也不必局限于 文句。” 徐愛聽了，又問：“惡可以引以為戒，保留戒條而省去事情經過以 杜絕奸邪。然而，在《詩經》中為什么不將‘鄭風’和‘衛風’省略呢？ 先儒認為是‘惡者可以懲創人之逸志’，這種理解正確嗎？” 先生說：“現存的《詩經》不再是孔子所修訂的原貌了。孔子說： ‘放鄭聲，鄭聲淫。’又說：‘惡鄭聲之亂雅樂也’，‘鄭衛之聲，亡 國之音也。’這就是孔門家法。孔子修訂的《詩經》三百篇，都是雅樂。 不僅可以在拜祭天地和祖先時演奏，還可以在鄉村郊廟中演奏，并且有 助于陶冶性情，涵養德操，移風易俗，怎么會有‘鄭風’和‘衛風’之 類的詩呢？這種詩是助淫導奸呀！‘鄭風’‘衛風’肯定是秦始皇焚書 之後，世俗儒生為湊齊三百篇的數目而硬套上去的。而淫邪之辭，民間 有許多人喜歡傳播，現在街頭巷尾并不少見。朱熹所謂的‘惡者可以懲 創人之逸志’，正是欲解釋而又不能解釋，反替邪惡而辨解。”

［評析］

在這里，王陽明在與學生討論《詩經》時，坦率地向學生表白了自 己的觀點，這些獨特的見解對後世研究先儒經典提供了參考。

［原文］

愛因舊說汨沒，始聞先生之教，實是駭愕不定，無人頭處。其後聞 之既久，漸知反身實踐。然後始信先生之學，為孔門嫡傳。舍是皆傍蹊 小徑，斷港絕河矣。如說格物是誠意的工夫，明善是誠身的工夫，窮理 是盡性的工夫，道問學是尊德性的工夫，博文是約禮的工夫，惟精是惟 一的工夫。諸如此類，始皆落落難合。其後思之既久，不覺手舞足蹈。

［譯文］

徐愛因為受到舊的學說影響，剛聞聽先生的教誨，實在詫異，覺得 無從下手。聽的時間一長，漸漸知道躬身踐行，然後方信，先生的學問 確是孔門真傳。除此而外皆為歪門邪道，異端邪說，先生的觀點和主張， 比如：格物是誠意的功夫，明善是誠身的功夫，窮理是盡性的功夫，道 問學是尊德性的功夫，博文是約禮的功夫，惟精是惟一的功夫，諸如此 類，我開始怎么也想不通，經過長時間的琢磨思考，不知不覺心領神會 而手舞足蹈起來。

［評析］

此段是學生向先生問學的結語。先生回答的內容總結為如下六條： 1.“格物是誠意的工夫”。王陽明對這種格物致知的功夫，提出了 “無事時存善”和“有事時省察”兩種方法。前者的主要目的是用加強 內心修養的方法去體認天理和良知；後者是強調在為人處世的一切領域 自然而然地按照良知的要求去行事，去貫徹倫理道德。因此，他主張通 過“靜坐思慮”，在無事時將各種私欲逐漸地克服掉，使心恢復到如水 如鏡、本體明凈的程度。可見，“無事時存善”實際上指的是“反身以 誠”的本體印證功夫，是“防于未萌之先”的內求本心的功夫。而所謂 “有事時省察”，則是企圖通過“聲色貨利”這些日常事務，去“實地 用功”，去體認良知。 2.“明善是試身的工夫”。在《大學》里，修身、齊家、治國、平 天下的活動被演繹為“格物、致知、誠意、正心”的修養行為，而“格 物”是身心修養的重要環節。王陽明主張在正心誠意（即“格物”）的 基礎上，發揮人心固有的良知，且服務于“為善去惡”的現實目的。 3.“窮理是盡性的工夫”。朱熹認為，人心包含有萬物之理，但人 心不能直接認識心中之理，而必須借助于格物，通過認識具體事物才能 窮理。因此，他把《大學》中的“格物致知”，解釋為“即物窮理”。 王陽明則批判了朱熹這一“即物窮理”思想，認為朱熹是“析心與理而 為二”，把心與理分開，降低了心的作用，從而使當世理學家養成了“外 面做得好看，卻與心全不相干”，言行不一，空談義理的錮疾。因此， 他教學生要懂得“心即理”的含義，盡在“心上做功夫”，去掉私欲而 正其心，居世處事皆合乎天理。 4.“道問學是尊德性的工夫”。陽明先生出生于朱學全盛時期，起 初他以虔誠朱學信奉者現身于世；然而不久之後，便對朱學產生諸多疑 竇，經過一段長時間的思考，終于開悟了，于是便自立學說，倡導心學。 由此可見王陽明在學術上精益求精，善于思考，敢于創新，獨具見地的 真功夫。 5.“博文是約禮的工夫”。王陽明認為明代中葉的社會政治危機是 因為聖學不明，人們不能信守禮約。因此，他一生以弘揚聖學為己任， 懷著“輔君淑民”的抱負，講學不輟，所到之處，成立“鄉約”，或興 “社學”，或創“書院”。同時，他還提出立志、勤學、改過、責善是 學者的“教條”和準則的思想。 6.“惟精是惟一的工夫”。王陽明說：“‘博文’即是‘惟精’， ‘約禮’即是‘惟一’。”意思是說，只有精通聖哲的經典，上述先賢 的天理，并以此去教化人民，才能使人心一致，國家統一，社會進步。 格物無分動靜 陸澄錄 陸澄，字原靜，又字清伯，湖之歸安人（今浙江吳興）。進士。官 至刑部主事。王陽明曾經嘆曰：“曰仁（徐愛）歿，吾道益孤，至望原 靜者不淺”。他的第一位學生徐愛英年早逝後，即將弘揚心學的期望寄 托于陸澄。黃宗羲對他所記的先生語錄也給予了很高的評價。可見陸澄 對陽明學說理解的程度。詳見《明儒學案》卷十四。

［原文］

陸澄問：“主一之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客 上，可以為主一乎？” 先生曰：“好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主 一乎？是所謂逐物，非主一也。主一是專主一個天理。”

［譯文］

陸澄問：“什么才算是主一的功夫？比如，讀書就一心在讀書上用 功夫，接客就一心在接客上用功夫，這能否稱為主一呢？” 先生答說：“迷戀美色就一心在美色上用功夫，貪愛財物就一心在 財物上用功夫，這能稱主一嗎？這只叫逐物，不叫主一。主一，就是一 心只在天理上。”

［評析］

人心迷亂，心有千算，百千欲念之中，沒有一分一秒的澄默靜慮， 沒有一份真正的主一。聖人則不同，人有千算，天有一算，分分秒秒、 事事物物，一心只在天理上，這才是真正的“主一”，這種“主一”， 就是“聖算”。

［原文］

問立志。 先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心 中凝聚，猶道家所謂‘結聖胎’也。此天理之念常存，馴至于美大聖神， 亦只從此一念存養擴充去耳。” “日間工夫覺紛擾，則靜坐。覺懶看書，則且看書。是亦因病而藥。” “處朋友，務相下則得益，相上則損。”

［譯文］

陸澄問怎樣立志。 先生說：“所謂立志，就是念念不忘存天理。若時刻不忘存天理， 日子一久，心自然會在天理上凝聚，這就象道家所說的‘結聖胎’。天 理意念常存，能慢慢達到孟子講的美、大、聖、神境界，并且也只能從 這一意念存養擴充延伸。” “如果白天做功夫覺得煩燥不安，那么就靜坐。如果不想看書，必 須去看書，這也是對癥下藥，也是一種方法。” “與朋友相交，彼此謙讓，就會受益；彼此攀比，只能受損。”

［評析］

男兒有志，志在天下事。只有以天下事為志，才是真正的立志。 志于心中立，心在理中存，心不離天理，其志大、其心曠，其意堅， 其愿必成。這就是聖人之立志，聖人之“立”不離聖算，聖人之志不離 天理。

［原文］

孟源有自是好名之病，先生屢責之。一日，警責方已，一友自陳日 來工夫請正。源從旁曰：“此方是尋著源舊時家當。” 先生曰：“爾病又發。” 源色變，議擬欲有所辨。先生曰：“爾病又發。”因喻之曰：“此 是汝一生大病根。譬如方丈地內，種此一大樹，雨露之滋，土脈之力， 只滋養得這個大根。四傍縱要種些嘉谷，上面被此樹樹葉遮覆，下面被 此樹根盤結，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種。 不然，任汝耕耘培壅，只是滋養得此根。”

［譯文］

孟源自以為是、貪求虛名的毛病屢屢不改，因而受到老師的多次評 批。一天，先生剛剛教訓了他，有位朋友談了他近來的功夫，請先生指 正。孟源卻在一旁說：“這正好找到了我過去的家當。”先生說：“你 的老毛病又犯了。” 孟源鬧了個大紅臉，正想為自己辨解。先生說：“你的老毛病又犯 了。”接著開導他：“這正是你人生中最大的缺點。打個比方吧。在一 塊一丈見方的地里種一棵大樹，雨露的滋潤，土地的肥沃，只能對這棵 樹的根供給營養。若在樹的周圍栽種一些優良的谷物，可上有樹葉遮住 陽光，下被樹根盤結，缺乏營養，它又怎能生長成熟？所以只有砍掉這 棵樹，連須根也不留，才能種植優良谷物。否則，任你如何耕耘栽培， 也只是滋養大樹的根。”

［評析］

《禮記·曲禮上》中說：“傲不可長，欲不可從，志不可滿，樂不 可極。”這就是教人要時時注意自身的修養，如果放縱自身，甚至驕傲、 狂妄、過分追求享樂，勢將導致學業的滯廢，事業的失敗。所以，聖人 時時修君子之德，修正自身，端正身心，完善人格，然後方為君子，方 為聖人。

［原文］

問：“後世著述之多，恐亦有亂正學。” 先生曰：“人心天理渾然。聖賢筆之書，如寫真傳神，不過示人以 形狀大略，使之因此而討求其真耳。其精神意氣，言笑動止，固有所不 能傳也。後世著述，是又將聖人所畫摹仿謄寫，而妄自分析加增以逞其 技，其失真愈遠矣。”

［譯文］

陸澄說：“世上著述紛繁，大概只會破壞孔孟聖學吧！” 先生說：“人心天理儼然一體。聖人把它著成書，仿佛寫真傳神， 只是告訴人們一個總的輪廓，使人們依據輪廓而進一步探求真諦。聖人 的精神氣質，言談舉止，本來是不能言傳的。世上的諸多著作，只是將 聖人所畫的輪廓再摹仿謄寫一次，并妄自解析，添枝加葉，借以炫耀才 華，與聖人的真精神背道而馳。”

［評析］

《荀子·勸學》中說：“不攀登高山，不明白上天的高遠；不走近 深澗，不知道地層的深厚；不聽聽唐堯虞舜們留下的言論，不懂得學問 的淵博。干國和越國、夷族和貉族的嬰兒，生下來時哭聲是相同的，長 大後習俗卻不同了，教化使他們這樣的啊。”荀子在這里強調的就是先 賢們留下的言論對後世的影響，聖人的著述是記錄這些言論的，所以， 為人必須精于學問，注重教化，獨善其身，凈化社會，繼承祖輩的文化 傳統。

［原文］

問：“聖人應變不窮，莫亦是預先講求否？” 先生曰：“如何講求得許多？聖人之心如明鏡，只是一個明，則隨 感而應，無物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若後世所講， 欲是如此，是以與聖人之學大背。周公制禮作樂以文天下，皆聖人所能 為，堯、舜何不盡為之而待于周公？孔子刪述六經以詔萬世，亦聖人所 能為，周公何不先為之而有待于孔子？是知聖人遇此時，方有此事。只 怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事，然學者卻須先有 個明的工夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。”

［譯文］

陸澄問：“聖人能應變無窮，莫非事先研究謀劃過。” 先生說：“聖人哪有精力顧及許多？聖人的心猶如明鏡，由于這個 明，使它感而必應，無物不照。過去所照物影已不復存在，未照的不可 能預先具備。若如後人所說的那樣，聖人對什么都事先研究過了，這與 聖人的學說大相背離了。周公旦制禮作樂惠及天下，是聖人所能做到的， 為什么堯舜不全部做了而非要等到周公呢？孔子修訂六經教育萬世，也 是聖人所能做到的，為什么周公不先做了而非要等到孔子呢？可見，所 謂聖人的光輝事業，乃是碰到特定的歷史條件才有的。只怕鏡子不明亮， 不怕有物不能照。學者研究時事變化，與鏡子照物的道理是相同的，但 學者須有一個‘明’的功夫。對于學者來說，不怕不能窮究事物的變化， 只怕己心不能明。”

［評析］

《商君書·更法第一》中說：“上代人治理方法有異同，要後代人 效法哪個？各代帝王的禮制也不一樣，要後代人遵循哪個？伏羲、神農 時代只教育不誅殺，黃帝、堯、舜時代只誅殺而不譴責。到了文王、武 王時代，各自都是依據當時的形勢而立法，根據實際需要去制定禮 儀。……治理天下不是一種方法，有利于國家就不必仿效古人。”這是 秦孝公與大臣商討變法時，商鞅針對甘龍、杜摯主張法古，反對變法的 言論而闡發的一番議論。他反對用死人去約束活人，強調應變和變革。 聖人的應變建立在“察時、明德”上，這個“明”和“察”的工夫，正 是“聖算”的工夫。

［原文］

曰：“然則所謂‘沖漠無朕，而萬象森然已具’者，其言何如？” 曰：“是說本自好，只不善看，亦便有病痛。” “義理無定在，無窮盡。吾與子言，不可以少有所得，而遂謂止此 也。再言之十年、二十年、五十年，未有止也。”他日又曰：“聖如堯、 舜，然堯、舜之上善無盡；惡如桀、紂，然桀、紂之下惡無盡。使桀、 紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時，文王何以‘望道而未之見’？”

［譯文］

陸澄說：“既然如此，程頤先生說的‘沖漠無朕，而萬象森然已具’， 這句話對嗎？” 先生說：“這句話本來說得很好，只是頗讓人費解，于是便有了問 題。” “義理是無窮無盡，非一成不變。我與你交流，不要因為稍有收獲 就以為如此而已。即使再與你談十年、二十年，以至五十年，也永無止 境。” 有一天，先生又說：“即使聖如堯舜，然而在堯舜之上，善也無窮 盡；即使惡如桀紂，然而在桀紂之下，惡也無窮盡。徜若桀紂不死，他 們作的惡只有那些嗎？倘若善能窮盡，周文王為什么還要‘望道而未之 見’呢？”

［評析］

孔夫子面對滔滔不息的河水，無限感慨地對弟子們說：“過去的就 象這滾滾流逝的大水一樣，晝夜不息地奔流向前。” 孔子從這滔滔不息的河水推及到了源頭，源深則流遠嘛。所以，他 無限感慨，并以此啟示弟子：聖人著述的義理也象這河水的源頭，難以 窮盡，我們學習古人的義理，也要象這河水這樣，永無休止啊！

［原文］

問：“靜時亦覺意思好，才遇事便不同，如何？” 先曰：“是徒如靜養，而不用克己工夫也。如此，臨事便要傾倒。 人須在事上磨，方立得住，方能‘靜亦定，動亦定’。”

［譯文］

陸澄問：“安靜時我覺得自己的想法很好，一旦碰到事情，就不是 那么回事了，這是什么緣故？” 先生說：“這是因為你只知在靜中涵養，卻沒有下克己功夫。如此 碰到事倩，腳跟勢必站不穩。人應該在事情上磨煉自己，才能立足沉穩， 才能達到‘靜亦定，動亦定’的境界。”

［評析］

孔子對自己求學的一生曾經有個形象的說法，他說我“用起功來就 忘掉吃飯了，高興起來就忘掉憂愁了，不知不覺老年就要來臨，就是如 此罷了。”由此可以體會“靜亦定，動亦定”的境界。

［原文］

問上達工夫。 先生曰：“後儒教人，才涉精微，便謂上達未當學，且說下學。是 分下學上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者， 皆下學也；目不可得見，耳不可得聞，口號不可得言，心不可得思者， 上達也。如木之栽培灌溉，是下學也；至于日夜之所息，條達暢茂，乃 是上達。人安能預其力哉？故凡可用功，可告語者，皆下學。上達只在 下學里。凡聖人所說，雖極精微，俱是下學。學者只從下學里用功，自 然上達去，不必別尋個上達的工夫。” “持志如心痛，一心在痛上，豈有工夫說閑話，管閑事？”

［譯文］

陸澄向先生請教“上達”的功夫。 先生說：“後儒教人，初涉精細微妙處，便說是上達而不便學，而 只去講下學。如此一來，就把下學和上達一分為二了。凡是眼睛能看到 的，耳朵能聽到的，口中能講的，心中能想的，都是下學；眼睛不能看 的，耳朵不能聽的，口中不能講的，心中不能想的，就是上達。比如， 栽培一棵樹，灌溉是下學，樹木晝夜生長，枝繁葉茂就是上達。人怎能 在上達方面加以干預呢？因此，只要是可以下功夫，可以言說的，都是 下學。上述包含在下學里。大凡聖人之說，雖精細入微，也都為下學。 學者只需從下學上用功，自然可以上達，不必另尋求得上達的途徑。” “持守志向猶如心痛，疼痛時只在心上，哪里有時間講閑話、管閑 事呢？”

［評析］

《淮南子·汜論訓》中說：“誦讀先王的《詩》、《書》，不如聽 到他們說的話；聽到他們的說話，不如得到他們所以這么說的原因；得 到他們這么說的原因，不如稱說他們不能說出口的東西。因此，道，能 夠說出來的道，不是永恒的道。” 體會先聖們說的“道”，是一種“上達”的功夫，這種體會——“上 達”的功夫，就是“聖算”。

［原文］

問：“‘惟精’、‘惟一’是如何用功？” 先生曰：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’功夫， 非‘惟精’之外復有‘惟一’也。‘精’字從‘米’，姑以米譬之。要 得此米純然潔白，便是‘惟一’意。然非加春簸篩揀‘惟精’之工，則 不能純然潔白也。春簸篩揀是‘惟精’之功，然亦不過要此米到純然潔 白而已。博學、審問、慎思、明辨、篤行者，皆所以為‘惟精’而求‘惟 一’也。他如‘博文’者即‘約禮’之功，‘格物’‘致知’者即‘誠 意’之功，‘道問學’即‘尊德性’之功，‘明善’即‘誠身’之功。 無二說也。” “知者行之始，行者知之成。聖學只一個工夫，知行不可分作兩事。” “漆雕開曰：‘吾斯之未能信。’夫子說之。子路使子羔為費宰， 子曰：‘賊夫人之子。’曾點言志，夫子許之。聖人之意可見矣。”

［譯文］

陸澄問：“怎樣才能做到‘惟精’、‘惟一’呢？” 先生說：“‘惟一’是‘惟精’的主意，‘惟精’是‘惟一’的功 夫，并非在‘惟精’之外又有一個‘惟一’。‘精’的部首為‘米’， 就以米來作比吧！要使米純凈潔白，這便是‘惟一’的意思。如果沒有 舂簸篩揀這些‘惟精’的工夫，米就不可能純凈潔白。春簸篩揀是‘惟 精’的工夫，其目的也不過是為了讓米純凈潔白。博學、審問、慎思、 明辨、篤行，都是為了獲得‘惟一’而進行的‘惟精’功夫。其他的比 如，‘博文’是‘約禮’的功夫，‘格物’‘致知’是‘誠意’的功夫， ‘道問學’是‘尊德性’的功夫，‘明善’是‘誠身’的功夫，除此而 外別無解釋。” “知為行的開始，行為知的結果。聖學只有一個功夫，知行不能分 開當作兩碼事。” “漆雕開說：‘吾斯之未能信’，孔子聽後十分滿意。子路指使子 羔做費城的邑宰，孔子認為是害人子弟。曾點談論自己的志向，得到孔 子的稱贊，聖人之意一目了然啊！”

［評析］

玉，也是石頭中的一種，之所以珍貴，因它潤澤而有光彩。色彩鮮 明好象有君子的風度，不分內外，表里如一，沒有一點瑕疵污穢。觸摸 它有柔順之感，對著光亮望著它又感到十分幽深。用來照面可以見到眼 眸，連秋毫之末都可以照見。它的光澤可以映照昏暗，它的聲音舒緩而 上揚。玉所以具有這些特性，是因為它比其它石頭純凈光潔。為人不也 是這個道理嗎？

［原文］

問：“寧靜存心時，可為未發之中否？” 先生曰：“今人存心，只定得氣。當其寧靜時，亦只是氣寧靜、不 可以為未發之中。” 曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？” 曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。靜時念念去人欲、存天理， 動時念念去人欲、存天理，不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜 靜厭動之弊，中間許多病痛，只有潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。 以循理為主，何嘗不寧靜？以寧靜為主，未必能循理。”

［譯文］

陸澄問：“寧心靜氣之時，可否稱為‘未發之中’？” 先生說：“現在人的寧心，也只是為了靜氣。在他安靜之時，也只 是氣的寧靜，不可妄稱為未發之中。” 陸澄說：“未發就是中，寧靜是求中的功夫嗎？” 先生說：“只要去人欲、存天理，就可稱為功夫。靜時念念不忘去 人欲、存天理，動時也念念不忘去人欲、存天理，無論寧靜與否。如果 依靠寧靜，不僅漸漸會有喜靜厭動的毛病，而且其中諸多毛病，只是暗 藏下來，最終不能鏟除，遇事隨時而生。如果以遵循天理為重，怎么會 不寧靜？以寧靜為主，但不一定能遵循天理。”

［評析］

求得內心的寧靜在于心靜，環境在其次。一些清修的人喜歡遠離塵 囂隱居山林，以求得寧靜。其實，這種環境雖然寧靜，但如果不能去人 欲、存天理，忘卻世俗中事，內心依然會是煩雜。要得到內心的真正寧 靜，就必須完全揚棄我相和動靜不一的主觀思想，靜時念念不忘去人欲、 存天理，動時也念念不忘去人欲、存天理。惟此，我們才能獲得真正的 身心解放，才不會失去我們人的本真。

［原文］

問：“‘孔門言志，由、求任政事，公西赤任禮樂，多少實用。及 曾皙說來，卻似耍的事，聖人卻許他，是意如何？” 曰：“三子是有意必，有意必便偏著一邊，能此未必能彼。曾點之 意思卻無意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外。素夷狄，行乎夷狄。 素患難，行乎患難。無入而不自得矣。’三子所謂‘汝器也’，曾點便 有‘不器’意。然三子之才各卓然成章，非若世之空言無實者，故夫子 亦皆許之。”

［譯文］

陸澄問：“孔門弟子共聚一堂，暢談志向。子路、冉求想主持政事， 公西赤想主管禮樂，多多少少還有點實際用處。而曾皙所說的，似乎是 玩耍之類的事，卻得到孔聖人的稱許，這是怎么回事？” 先生說：“子路、冉求、公西赤有憑空臆想和絕對肯定的意思，有 了這兩種傾向，就會向一邊偏斜，顧此一定失彼。曾皙的志向比較實際， 正合《中庸》中所謂的‘素其位而行，不愿乎其外。素夷狄，行乎夷狄。 素患難，行乎患難。無入而不自得矣。’前三個人是‘汝器也’的有用 之才，而曾皙是‘君子不器’的仁德通達之人。但是前三個人各有獨特 才干，不似世上空談不實的人，所以孔子也贊揚了他們。”

［評析］

明代的著名學者呂坤在《呻吟語》中說：“從天子到平民百姓，從 堯舜到行路人，都一定有迫切追求的理想，而後德業精進，事業有成。 所以說：雞鳴即起，帝舜、盜跖那樣的人都有執著追求的目標。……《易》 中說：‘君子進修德業，要及時行動。’” 呂坤的話和陽明先生這段話的意思是相通的。人們所追求的理想和 人生目標各不相同，但追求理想的執著是相似的。

［原文］

問：“知識不長進，如何？” 先生曰：“為學須有本原，須從本原用力，漸漸‘盈科而進’。仙 家說嬰兒，亦善譬。嬰兒在母腹時，只是純氣，有何知識？出胎後，方 始能啼，既而後能笑，又既而能識認其父母兄弟，又既而後能立、能行、 能持、能負，卒乃天下事無不可能。皆是精氣日足，則筋力日強，聰明 日開。不是出胎日便講求推尋得來。故須有個本原。聖人到位天地、育 萬物，也只從喜怒哀樂未發之中上養來。後儒不明格物之說，見聖人無 不知、無不能，便欲于初下手時講求得盡，豈有此理？”又曰：“立志 用功，如種樹然。方其根芽，猶未有干；及其有干，尚未有枝。枝而後 葉，葉而後花、實。初種根時，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想， 勿作花想，勿作實想。懸想何益？但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實？”

［譯文］

陸澄問：“知識不見長進，如何是好？” 先生說：“為學必須有個根本，要從根本上下苦功夫，循序漸進。 仙家用嬰兒作比，不失為一個好方法。譬如，嬰兒在母腹中，純是一團 氣，有什么知識？脫離母體後，方能啼哭，爾後會笑，後來又能認識父 母兄弟，逐漸能站、能走、能拿、能背，最後天下的事無所不能。這都 是他的精神日益充足，筋力日益強壯，智慧日益增長。這并非從母體娩 出後所能推究得到的。所以要有一個本源。聖人能讓天地定位、萬物化 育，也只是從喜怒哀樂未發之中修養得來。後世儒生不明白格物的主張， 看到聖人無所不曉，無所不會，就想在開始時把一切徹底研究，哪有這 番道理？”先生接著說：“立志用功，宛若種樹。開始生根發芽，沒有 樹干；有了樹干，沒有枝節；有了枝節，然後有樹葉；有了樹葉，然後 有花果。剛種植時，只顧栽培澆灌，不要想枝，不要想葉，不要想花， 不要想果。空想有何益？只要不忘記栽培澆溉的功夫，何愁沒有枝葉和 花果？”

［評析］

孟子說過：“流水這東西啊，不灌滿坑洼就不前進；道德高尚的人 立志學習道義啊，不積累深厚而至素養見于儀表，就不能通達聖道。” 孟子以流作比喻，與陽明先生“栽培灌溉”的比喻一樣，闡述學者進德 修業，也必須循序漸進、漸積而前；先求充實，然後才能通達。

［原文］

問：“看書不能明，如何？” 先生曰：“此只是在文義上穿求，故不明。如此，又不如為舊時學 問。他到看得多，解得去。只是他為學雖極解得明曉，亦終身無得。須 于心體上用功。凡明不得，行不去，須反在自心上體當，即可通。蓋四 書、五經不過說這心體，這心體即所謂‘道心’，體明即是道明，更無 工。此是為學頭腦處。” “虛靈不昧，眾理具而萬事出。心外無理，心外無事。”

［譯文］

陸澄問：“讀書而不懂，如何是好？” 先生說：“之所以讀不懂，主要是因為死扣文義。如此，倒不如去 學程朱的學問。他們看得多，解釋也通。他們雖然講得清楚明白，但終 生無所得。應該在心體上下苦功夫，大凡不明白、行不通的，必須返回 自身，在自己心上體會，這樣就能通。四書、五經說的就是心體，亦所 謂的‘道心’，體明即道明，再無其他。這正是為學的關鍵所在。” “虛靈不昧之心體，眾理具備而萬事由此產生。心外無理，心外無 事。”

［評析］

先儒學者們對于禮、樂、射、御、書、數等六種技藝，都是用心徹 底推究一兩項，深刻地加以鉆研，慎重地加以體驗，使其可以見諸行動。 就象大禹那樣一輩子治理水土，象後稷那樣一輩子教導耕種，象皋陶那 樣一輩子專管刑罰，象契那樣一輩子只管教化。又象仲由專管軍事，冉 求專管富民，公西華專管接待。他們之所以都成了聖人和賢人，正是由 于他們的學習方法體現了“究心”、“深之”、“重之”、“施行”， 并以此達到了“澤及蒼生”、“體明大道”的目的。

［原文］

或問：“晦庵先生曰：‘人之所以為學者，心與理而已。’此語如 何？” 曰：“心即性，性即理，下一‘與’字，恐未免為二。此在學者善 觀之。” 或曰：“人皆有是心，心即理。何以有為善，有為不善？” 先生曰：“惡人之心，失其本體。”

［譯文］

有人這樣問道：“晦庵先生（朱熹）講：‘人之所以為學者，心與 理而已。’這句話正確嗎？” 先生說：“心即性，性即理，說一個‘與’字，未免將心理一分而 為二了。這需要學者善于觀察發現。” 有人說：“人都有這顆心，心即理。為什么有人行善，有人行不善 呢？” 先生說：“惡人的心，失去了心之本體。”

［評析］

“心即理”即是指心才是“理”之主宰，舍棄心，沒有“理”的存 在。換言之，“心即性，性即理”，心與理并無二至，心性一體，才是 心之本源，才是天理。

［原文］

問：“‘析之有以極其精而不亂，然後合之有以盡其大而無余’， 此言如何？” 先生曰：“恐亦未盡。此理豈容分析？又何須湊合得？聖人說‘精 一’，自是盡。” “省察是有事時存養，存養是無事時省察。”

［譯文］

陸澄問：“朱熹在《大學或問》中說：‘析之有以極其精而不亂， 然後合之有以盡其大而無余’，這句話正確嗎？” 先生說：“恐怕不完全正確。這個理怎么能分析？又怎么可湊合而 得？聖人說‘精一’，已經囊括全部了。” “省察是有事時的存養，存養是無事時的省察。”

［評析］

能夠了解別人優點的人是明智的，能夠省察自已缺點的人是聰明。 勝過別人是有能力的表現，克服自己缺點的人是真正的存養。知道滿足 的人，總感到富有和充實，不畏挫折的人，始終樂觀向前。

［原文］

澄嘗問象山在人情事變上做工夫之說。 先生曰：“除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂，非人情乎？自視、 聽、言、動以至富貴、貧賤、患難、死生，皆事變也。事變亦只在人情 里，其要只在‘致中和’，‘致中和’只在‘謹獨’。”

［譯文］

陸澄曾經就陸九淵關于在人情事變上下功夫的現點請教于先生。 先生說：“除了人情事變，再沒有其他的事情。喜怒哀樂，難道不 是人情嗎？從視、聽、言、動到富貴、貧賤、患難、生死，都是事變。 事變含在人情中，關鍵在于‘致中和’，‘致中和’在于‘謹獨’。”

［評析］

中庸之道主張“致中和”、“中立不倚”，就是調節自已的思想和 行為，使之符合禮儀的準則。所以說，聖人所遵循的叫做“道”，所行 的叫做“事”。“道”象金鐘石磬，其聲調是不改變的；“事”象琴瑟， 每根弦都可以改變聲調。要想樂曲和諧，就要先調好琴弦，這種“調節” 的功夫就是“聖算”。

［原文］

澄問：“仁、義、禮、智之名，因已發而有？” 曰：“然。” 他日澄曰：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，是性之表德邪？” 曰：“仁、義、禮、智也是表德。性一而已，自其形體也謂之天， 主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心。心 之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠。自此以往，名至于無窮，只一 性而已。猶人一而已，對父謂之子，對子謂之父，自引以往，至于無窮， 只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即萬理燦然。”

［譯文］

陸澄問：“仁、義、禮、智的名稱，是從已發上出現的嗎？”先生 說：“是那樣的。” 一天，陸澄又問：“惻隱、羞惡、辭讓，是非，都是性的表德嗎？” 先生說：“仁、義、禮、智也屬于表德。性只有一個，就形體而言為天， 就主宰而言為帝，就流行而言為命，就賦于人而言為性，就主宰人身而 言為心。心的活動，遇父就為孝，遇君就為忠。以此類推，名稱可達無 數之多，但僅一個性而已。比如，人就是這么一個人，對父親而言為子， 對兒子而言為父，以此類推，名稱可達無數之多，但僅一個人而已。人 只要在性上做功夫，把‘性’字認識清楚了，那么，天下萬理皆通。”

［評析］

這段論述精辟、簡明、通俗、易懂，用人倫關系為喻，把“天”、 “帝”、“命”、“性”、“心”等名異而理同的概念生動地展示出來， 一揭謎底，恍然大悟。原來聖人的算盤珠子顆顆都敲在“性”字上。

［原文］

一日，論為學工夫。先生曰：“教人為學，不可執一偏。初學時心 猿意馬，拴縛不定，其所思慮，多是人欲一邊。故且教之靜坐，息思慮。 久之，俟其心意稍定。只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用。須教他省察 克治，省察克治之功則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。 無事時，將好色、好貨、好名等私欲逐一追究搜尋出來，定要拔去病根， 永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著。才有一念 萌動，即與克去。斬釘截鐵，不可姑容，與他方便。不可窩藏，不可放 他出路，方是真實用功。方能掃除廓清，到得無私可克，自有端拱時在。 雖曰‘何思何慮’，非初學時事。初學必須思省察克治，即是思誠，只 思一個天理，到得天理純全，便是‘何思何慮’矣。”

［譯文］

一天，師生共同探討怎樣做學問。 先生說：“教人做學問，不可偏執一端。初學之始，三心二意，神 心不寧，所考慮的大多是私欲方面的事。因此，應該教他靜坐，借以安 定思緒。時間放長一點，是為了讓他心意略有安定。但若一味懸空守靜， 槁木死灰一般，也沒有用。此時必須教他做省察克治的功夫。省察克治 的功夫就沒間斷的時候，好比鏟除盜賊，要有一個徹底杜絕的決心。無 事時，將好色、貪財、慕名等私欲統統搜尋出來，一定要將病根拔去， 使它永不復發，方算痛快，好比貓逮鼠，眼睛盯著，耳朵聽著。摒棄一 切私心雜念，態度堅決，不給老鼠喘息的機會。既不讓老鼠躲藏，也不 讓它逃脫，這才是真功夫。如此才能掃盡心中的私欲，達到徹底干凈利 落的地步，自然能做到端身拱手。所謂‘何思何慮’，并非始學之事。 始學時必須思考省察克治的功夫，亦即思誠，只想一個天理，等到天理 完全純正時，也就是‘何思何慮’了。”

［評析］

《禮記·學記》中說：“精通熔煉銅鐵修補器具的人的兒子，一定 會先練習縫綴皮襖；善于制弓的人的兒子，一定會先練習用柳條編簸箕； 開始讓馬駒駕車與熟練的馬駕車相反，要把馬駒系在車後。道德高尚的 人明察這三件事，即可立志于學問了。”這里的三個比喻說明：為學必 須從簡易入手，循序漸進。

［原文］

澄問：“有人夜怕鬼者，奈何？” 先生曰：“只是平日不能‘集義’，而必有所謙，故怕。若素行合 于神明，何怕之有？” 子莘曰：“正直之鬼不須怕，恐邪鬼不管人善惡，故未免怕？” 先生曰：“豈有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪，故有迷之 者。非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好貨，即是貨鬼迷； 怒所不當怒，是怒鬼迷；懼所不當懼，是懼鬼迷也。” “定者，心之本體，天理也。動靜，所遇之時也。”

［譯文］

陸澄問：“有的人夜晚害怕鬼，怎么辦？”先生說：“這種人，平 時不肯行善積德，內心有所欠缺，所以害怕。若平時的行為不違神靈， 坦蕩光明，又有什么可怕的？” 馬子莘（陸澄學友）說：“正直的鬼不可怕，但邪惡之鬼不理會人 的善惡，所以難免有些害怕。”先生說：“邪鬼怎能迷惑正直的人？由 于這一怕，心就會邪，所以被迷惑。并不是鬼迷惑了人，是自己的心被 迷住了。例如，人好色，就是色鬼迷；貪財，就是財鬼迷；不該怒而怒， 就是怒鬼迷；不該怕而怕，就是懼鬼迷。” “定為心之本體，即天理。動與靜，只是在不同時間下的表現。”

［評析］

鄭國有個巫神，給壺子看相，見他有死的相兆，便告訴了他的學生 列御寇（列子），回歸的路上列子邊走邊哭著轉告了老師壺子。壺子反 而很坦然，安慰學生不要悲傷，他說：精神屬于天，形骸屬于地，死去 不過自己回到本土，名譽、財物都不可能帶走。生命危急，不旋踵而死， 也不值得恐懼和悲哀。壺子并沒有被死鬼所迷，視生與死為等同。所以 這樣，不正是壺子明天理，心定不迷嗎？

［原文］

問：“孔子正名，先儒說上告天子，下告方伯，廢輒立郢。此意如 何？” 先生曰：“恐難如此。豈有一人致敬盡禮，待我而為政，我就先去 廢他，豈人情天理？孔子既肯與輒為政，必已是他能傾心委國而聽。聖 人盛德至誠，必已感化衛輒，使知無父之不可以為人。必將痛哭奔走， 往迎其父。父子之愛，本于天性。輒能悔痛真切如此，蒯聵豈不感動底 豫？蒯聵既還，輒乃致國請戮。聵已見化于子，又有夫子至誠調和其間， 當亦決不肯受，仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒為君。輒乃自暴其罪惡， 請于天子，告于方伯諸侯，而必欲致國于父。聵與群臣百姓亦皆表輒悔 悟仁孝之美，請于天子，告于方伯諸侯，必欲得輒而為之君。于是集命 于輒，使之復君衛國。輒不得已，乃如後世上皇故事，率群臣百姓尊聵 為太公，備物致養。而始退復其位焉。則君君、臣臣、父父、子子，名 正言順，一舉而為政于天下矣。孔子正名，或是如此。”

［譯文］

陸澄問：“孔子端正名分，先儒說是上告天子，下告方伯，廢除輒 而擁立郢。這種看法正確嗎？” 先生說：“這種看法很難贊成。一個人在位時對我恭敬盡禮，要求 輔佐從政，我卻先廢除他，天理人情豈能容忍？孔子既然答應輔輒為政， 他一定能全心全意把國家治理好。聖人至誠大德，一定感化了衛君輒， 使他知道不孝敬父親就不能做人。輒必然痛哭奔走，前去迎接父親歸國。 父子之愛是人的天性。輒若能切實悔悟反省，蒯聵怎能不受感動？假若 蒯聵回來，輒把國家交給父親治理，并以此請罪。蒯聵已被兒子深深打 動，又有孔子在中間誠心調解，蒯聵當然不會接受，依然讓兒子治理國 政。大臣百姓也一定要輒為國君。輒于是公布自己的罪過，請示天子， 敬告方伯、諸侯，定要讓位于父親，蒯聵和群臣百姓，都贊揚輒悔過仁 孝的美德，請示天子，敬告方伯、諸侯，非要輒作他們的君主。于是， 眾人要求輒再當衛國的國君。輒無奈之下，用類似于後世尊立‘太上皇’ 的方法，帶領群臣百姓先尊奉蒯聵為太公，讓他無所不有、養尊處優， 然後才恢復自己的君位。這樣一來，國君象個國君、大臣象個大臣、父 親象個父親、兒子象個兒子，名正言順，天下大治了。孔子所謂的‘正 名’，或許就是這個意思吧！”

［評析］

“名正言順”出自《論語·子路》中：“名不正則言不順。”意思 是說，名分正當，其言辭才合于道理。名分合宜、國家就平治；名分不 正國家就混亂。使名分不正的是淫詞邪說，說辭淫邪就會把不可以說成 可以，而把不是這樣說成這樣，把不對說成對，而把不錯說成錯。足可 見“正名”于國、于家、于自身為人的重要。

［原文］

澄在鴻臚寺倉居，忽家信至，言兒病危，澄心甚憂悶，不能堪。 先生曰：“此時正宜用功，若此時放過，閑時講學何用？人正要在 此等時磨練。父之愛子，自是至情，然天理亦自有個中和處，過即是私 意。人于此處多認做天理當優，則一向憂苦，不知已是‘有所憂患不得 其正’。大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過，便非心之本體， 必須調停適中始得。就如父母之表，人子豈不欲一哭便死，方快于心？ 然卻曰‘毀不滅性’。非聖人強制之也，天理本體自有分限，不可過也。 人但要識得心體，自然增減分毫不得。” “不可謂未發之中常人俱有。蓋‘體用一源’，有是體即有是用。 有未發之中，即有發而皆中節之和。今人未能有發而皆中節之和，須知 是他未發之中亦未能全得。”

［譯文］

陸澄在鴻臚寺小住，忽收家信一封，說兒子病危，他心里萬分憂愁， 不能忍受。 先生說：“現在正是用功時刻，如果錯過這個機會，平時講學又有 什么用處？人就是要在這時候磨煉意志。父親愛兒子，感情至深，但天 理也有個中和處，過分了就是私心。此時，人們往往認為按天理應該煩 惱，就去一味憂苦而不能自拔，正是‘有所憂患不得其正’。一般說來， 七情的表露，過分的多，不夠的少。稍有過分，就不是心的本體，必然 調停適中才算可以。譬如，父母雙親去世，作兒女的哪有不想一下子哭 死心里才痛快呢？然而，《孝經》中說：‘毀不滅性’。并非聖人要求 世人抑制情感，天理本身自有界限，不可超越。人只要認識了心體，自 然分毫都不能增減。” “未發之中平常人都具有？當然不能這么說。因為，‘體用一源’， 有這個體，就有這個用。有未發之中，就有發而皆中節的和。今天的人 不能有發而皆中節的和，必須知道是他未發之中也未能完全獲得。”

［評析］

人類具有貪心和欲望，欲望之中有七情，即使是神農、黃帝也和桀、 紂一樣有七情六欲。不過七情有適當的限度。聖人能從珍重生命出發去 保持適度以節制欲望，所以不過分放縱自己的感情。

［原文］

“《易》之辭是‘初九，潛龍勿用’六字，《易》之象是初畫，《易》 之變是值其畫，《易》之占是用其辭。” “‘夜氣’是就常人說。學者能用功，則日間有事無事，皆是此氣 翕聚發生處。聖人則不消說‘夜氣’。”

［譯文］

“‘初九，潛龍勿用’，是《易》乾卦的初爻爻辭。《易》的象是 指初畫，《易》的變是困動而碰到了新爻，《易》的占是利用卦爻辭。” “夜氣，是就普通人而言的。做學問的人如果能夠用功，那么，白 天無論有事無事，都是夜氣的聚合發散在起作用。聖人則不必說夜氣。”

［評析］

君子坦蕩蕩，小人常戚戚。當一個人靜靜地在無人的暗室之中，也 能光明磊落，既不生邪念，也不做違心的壞事，那他在眾人面前、在社 會、在工作中都會受到人們的尊敬。所以說，聖人、君子心里無“夜氣”。

［原文］

澄問操存舍亡章。 曰：“‘出入無時，莫知其鄉’，此雖就常人心說，學者亦須是知 得心之本體亦元是如此，則操存功夫始沒病痛。不可便謂出為亡，入為 存。若論本體，元是無出無入的。若論出入，則其思慮運用是出，然主 宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何入之有？程子所謂‘腔子’， 亦只是天理而已。雖終日應酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理， 斯謂之放，斯謂之亡。” 又曰：“出入亦只是動靜，動靜無端，豈有鄉邪？”

［譯文］

陸澄就《孟子》中“操存舍亡”一章請教于先生。 先生說：“‘出入無時，莫知其鄉’，它雖然是就平常人的心來說 的，做學問的人也應當明白心的本體正是這樣。如此，操存功夫才能沒 有缺陷。不可隨便認定出為亡，入為存。如果談到本體，原本是無所謂 出入的。如果談到出入，那么，人進行思維活動即為出，但人的主宰昭 然在此，何出之有？既然沒有出，何入之有？程頤先生所謂‘心要在腔 子里’的腔子，唯天理而已。雖然成天應酬，也不會越出天理，仍在腔 子里面。如果越出天理，就是所謂的放，就是所謂的亡。”先生又說： “出入也只是動靜而已，動靜無個究竟，哪里又有歸宿呢？”

［評析］

大凡得道的人一定清靜，清靜得似乎什么都不知道，說得確切點， 他是知道也和不知道一樣。所以說，得道之人心中的境界不外露，外面 的欲望不進入內心，這就是無出無入，動靜如一。

［原文］

王嘉秀問：“佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視誘人入道，其 心亦不是要人做不好，窮其極至，亦是見得聖人一截。然非入道正路。 如今仕者，有由科，有由貢，有由傳奉，一般做到大官，畢竟非入仕正 路，君子不由也。仙、佛到極處，與儒者略同。後世儒者，又只得聖人 下一截，分裂失真，流而為記誦、詞章、功利、訓詁，亦卒不免為異端。 是四家者，終身勞苦，于身心無分毫益。視彼仙、佛之徒，清心寡欲， 超然于世累之外者，反若有所不及矣。今學者不必先排仙、佛，且當篤 志為聖人之學。” 先生曰：“所論大略亦是。但謂上一截、下一截，亦是人見偏了如 此。若論聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截、下 一截？‘一陰一陽之謂道’，但‘仁者見之便謂之仁，知者見之便謂之 智，百姓又日用而不知，故君子之道鮮矣。’仁、智豈可不謂之道，但 見得偏了，便有弊病。” “蓍固是《易》，龜亦是《易》。”

［譯文］

王嘉秀（人名）說：“佛教以超脫生死來勸人信奉，道教以長生不 老勸人信奉，其本意也不是干壞事，究其極至，也是看到了聖人的上一 截，但非入道的正途。今天誰要做官，可經科舉考試，可由鄉里推舉， 可借大官綠蔭，同樣可做大官。如果不是仕途的正道，君子是不會接納 的。道、佛到終極點，和儒學大致相同。後世儒生，往往只注意到聖人 下一截，因而上下分裂，失去了聖人的本意。從而使儒學變為記誦、詞 章、功利、訓詁之學，到底不免發展為異端。從事記誦、詞章、功利、 訓詁之學的人，終身辛苦勞碌，毫無收益。看到佛徒道士清心寡欲，超 然世外，反而感到自己有所不及。今天的學者不必先去排擠佛、道，而 當篤志學習聖人之學。” 先生說：“你所講的大體正確，但說上一截、下一截，也是人們理 解有失偏頗。至于說到聖人大中至正的道，上下貫穿，首尾相連，怎會 上一截、下一截？《易·系辭》上說的‘一陰一陽謂之道’，然而‘仁 者見之便謂之仁，智者見之便謂之智，百姓又日用而不知，故君子之道 鮮矣’。仁與智怎么能不稱作道，但認識片面了，難免存在弊端。” “蓍筮固然是《易》，占卜也是《易》。”

［評析］

儒、道、佛合稱為“三教”，教者，教化，拯救之意。有人對此三 教好有一比，認為這三教學說的共同點都是為了教化人民，凈化社會， 提高人的品位和精神境界，可是，三家所規定的目標又有遠近之別。儒 家引導人修養君子之德，進入士大夫階層；道家主張清凈無為，引導人 隱世修道，長生不老，超脫世間；佛家則是引導眾生超脫生死輪回，求 生西方凈土。儒家之教是易中之難——做人難，難做人；道家之教是難 中之易——隱居山林，遠離世俗，自然似神仙一般；佛教則是易中之易， 難中之難。說難，佛教經典卷繁帙浩，浩如煙海，說易，佛法又是最簡 單、最方便、最究竟、最圓滿，只要做到了，就能達到——大覺大悟。

［原文］

問：“孔子謂武王未盡善，恐亦有不滿意。” 先生曰：“在武王自合如此。” 曰：“使文王未沒，畢竟如何？” 曰：“文王在時，天下三分已有其二。若到武王伐商之時，文王若 在，或者不致興兵，必然這一分亦來歸了。文王只善處紂，使不得縱惡 而已。”

［譯文］

陸澄向：“孔子認為武王沒有盡善，大概孔子也有對武王不滿意之 處。” 先生說：“對武王來說，得到這樣的評價已不錯了。” 陸澄問：“如果文王尚在，將會如何？” 先生說：“文王在世時，他擁有三分之二的天下。武王伐紂時，如 果文王還活著，也許不會動用兵甲，余下三分之一的天下也一定歸附了。 文王只要妥善處理與紂的關系，使紂不再縱惡就夠了。”

［評析］

此段答辭完全是陽明先生的一種假設，一種推斷。不過有一點是可 以肯定的：得道者多助，失道者寡助，國家的統一乃是歷史的必然規律 和人心所向。

［原文］

唐詡問：“立志是常存個善念，需要為善而去惡否？” 曰：“善念存時，即是天理。此念即善，更思何善？此念非惡，更 去何惡？此念如樹之根芽。立志者，長立此善念而已。‘從心所欲不逾 矩’，只是志到熟處。” “精神、道德、言動，大率收斂為主，發散是不得已。天地人物皆 然。”

［譯文］

唐詡問：“立志就是要常存一個善念，需要為善而去惡嗎？” 先生說：“善念存在時，即為天理。這個意念就是善，還去想別的 什么善呢？這個意念不是惡，還要除去什么惡呢？這個意念好比樹的根 芽。立志的人，就是永遠確立這個善念罷了。《論語·為政》篇中說： ‘從心所欲，不逾矩’，只有等志向達到成熟時方可做到。” “精神、道德、言行，常常以收斂為主，向外擴散是出于無奈。天 地、人物無不如此。”

［評析］

常存善念，立志天理。這個善念是廣義上的善，具體是指“不逾矩”。 古人認為感動、騷動、五色、女色、盛氣、情意這六種東西是纏繞心志 的，嫌惡、愛戀、欣喜、憤怒、悲傷、縱樂這六種東西是拖累德行的， 智慧、才能、背離、趨就、擇取、舍棄這六種東西是阻塞大道的，高貴、 富有、顯榮、威嚴、聲名、財利這六種東西是迷惑思想的。這四類東西 不在心中擾亂，心氣自然純正，心氣純正志向自然成熟，志向成熟自然 不會逾越規矩。所以，君子之語默行止要以收斂為主。

［原文］

問：“文中子是如何人？” 先生曰：“文中子庶幾‘具體而微’，惜其蚤死。” 問：“如何卻有續經之非？” 曰：“續經亦未可盡非。” 請問。 良久曰：“更覺‘良工心獨苦’。” “許魯齋謂儒者以治生為先之說亦誤人。”

［譯文］

有人問：“文中子王通是一位什么樣的人？” 先生說：“王通差不多可說是‘具體而微’的人，可惜他英年早逝。” 又問：“怎么會有續經的過失呢？” 先生說：“關于續經的問題，也不能全盤否定。” 再問是怎么回事？先生沉思了很久，方說：“更覺‘良工心獨苦’。” “許魯齋認為儒者以謀生為主的說法，也害人匪淺。”

［評析］

此段對話內容不完整，當時師生討論時的情境和氣氛不同，表述的 意思也有區別，所以，只能聯系前後文來揣摩其中的含義。

［原文］

問仙家元氣、元神、元精。 先生曰：“只是一件，流行為氣，凝聚為精，妙用為神。” “喜、怒、哀、樂本體自是中和的。才自家著些意思，便過不及， 便是私。” 問“哭則不歌。” 先生曰：“聖人心體自然如此。” “克己須要掃除廓清，一毫不存，方是。有一毫在，則眾惡相引而 來。”

［譯文］

有人請教，道家所謂的元氣、元神、元精是指什么？ 先生說：“三者是一個意思。氣即流行，精即凝聚，神即妙用。” “喜怒哀樂，本體原為中和。自己一旦有別的想法，稍有過分或達 不到，便是私。” 陸澄問道：“為什么會哭則不歌？” 先生說：“聖人的心體，自然是這樣的。” “克己務必徹底干凈，一點私欲都沒有才算可以。有一點私欲存在， 眾多的邪惡就會接踵而至。”

［評析］

“精、氣、神”是道家的命題，同時也是其他各家研究的課題。陽 明先生在這里闡明了自己的觀點，“氣即流行”。流行的功用是載體， 是調節、運轉；“精即凝聚”，凝聚的功用是定，有定就有力量；“神 即妙用”，妙用是對凝聚而言，定是為了用，而且要妙用，否則就達不 到無為而致有為的目的。總之，元氣是生命的根本，精、神是生命的主 宰，三者共為一體。

［原文］

問《律呂新書》。 先生曰：“學者當務之急，算得此數熟亦恐未有用。必須心中先具 禮樂之本方可。且如其書說，多用管以候氣。然至冬至那一時刻，管灰 之飛，或有先後須臾之間，焉知那管正值冬至之刻？須自心中先曉得冬 至之刻始得。此便有不通處。學者須先從禮樂本原上用功。”

［譯文］

有人詢問《律呂新書》內容怎么樣？ 先生說：“學者當務正業，把律呂之數算得再熟悉，恐怕毫無用處。 心中必須有禮樂的根本方可。比如，書上講常用律管看節氣的變化。時 至冬至，管灰的飛動或許先後有短暫的差別，又怎么知道哪個是冬至正 點？首先在自己心中該有一個冬至時刻才行。此處就有個說不通的問題。 所以，學者必須先從禮樂的根本上苦下功夫。”

［評析］

陽明先生在這里再次強調分析事理的標準是禮樂，即前文中說的， 心中時時有一個天理在。心中有天理，就有定，有定就有妙用的發揮。

［原文］

曰仁云：“心猶鏡也。聖人心如明鏡，常人心如昏鏡。近世格物之 說，如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照？先生之格物，如 磨鏡而使之明，磨上用功，明了後亦未嘗廢照。”

［譯文］

徐愛說：“心猶如鏡子。聖人心似明鏡，平常人心似昏鏡。近代的 格物學說，好比用鏡照物，只在照上用功，卻不明白鏡子昏暗如何能照？ 先生的格物，就象磨銳使鏡光亮，是在磨上下功夫，鏡子光亮之後，是 不會耽誤照的。”

［評析］

鏡子比喻心，是體；照鏡子比喻格物，是用。鏡子不明，說明本體 不正，那么，照用如對混鏡，自慚形穢。所以，必須在明心上下功夫。

［原文］

問道之精粗。 先生曰：“道無精粗，人之所見有精粗。如這一間房，人初進來， 只見一個大規模如此。處久，便柱壁之類，一一看得明白。再久，如柱 上有些文藻，細細都看得出來。然只是一間房。”

［譯文］

有人詢問，對于道的精粗怎樣理解。 先生說：“道本身并無精粗，人們看到的道才出現精粗。好比這間 房子，人剛搬來，只看個大致情況。住久了，房柱、墻壁等，一一看得 清楚明白。時間更長一點，房柱上的花紋也歷歷可數，但仍是這間房子。”

［評析］

道本身并無精粗，是人的意識上分別出精粗。可見無分別是事物的 本質，有分別是事物的外表。就水而言，它可分為水、蒸汽和冰，三者 的化學成分都是 H2O，只不過是形體上的變化罷了。

［原文］

先生曰：“諸公近見時少疑問，何也？人不用功，莫不自以為已知 為學，只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上塵，一日不掃便又有 一層。著實用功，便見道無終窮，愈探愈深，必使精白無一毫不徹方可。”

［譯文］

先生說：“各位最近見面時，為什么沒有多少問題了？人不用功， 都滿以為已知怎樣為學，只需根據已知的行動就可以了。但不知私欲一 天天膨脹，象地上的灰塵，一天不打掃就會又多一層。踏實用功，就能 了解道的永無止境，越究越深，一定要達到純凈潔白，無一絲一毫不透 徹的境界才行。”

［評析］

道無止境，玄妙幽深；但道又簡單明白，只要用到功夫，就能達到 純凈潔白，透徹圓融的境界。可見得道在功夫。

［原文］

問：“知至然後可以言誠意。今天理人欲知之未盡，如何用得克己 工夫？” 先生曰：“人若真實切己用功不已，則于此心天理之精微，日見一 日，私欲之細微，亦日見一日。若不用克己工夫，終日只是說話而已， 天理終不自見，私欲亦終不自見。如人走路一般，走得一段方認得一段， 走到歧路時，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。今人于已知 之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能盡知，只管閑講，何 益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。”

［譯文］

有人問：“《大學》中說知至爾後才能講誠意。如今天理和人欲還 未徹底認識，如何能用克己工夫？” 先生說：“人若踏實地連續用功，對于人心理的精妙處，就能一天 天地認識，對于私欲的細微處，也能一天天地認識。如果不用克己工夫， 成天唯說說而已，自己到底不能看到天理，到底也不能看到私欲。好比 人行路，走了一段才認識一段，到十字路口時，有疑問就打聽，打聽了 又走，才能慢慢到達目的地。今天的人們對已知的天理不肯存養，對已 知的私欲不肯摒棄，卻一味憂愁不能完全知道，只講空話，有什么好處？ 倒不如等到自己無私可克，再憂愁不能完全知道也為時不晚。”

［評析］

《大學》中的原話是這樣的：“物格而後知至，知至而後意誠，意 誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後 天下平。”這里所說的格物、至知、誠意、正心、修身、齊家、治國、 平天下，是實現“明德”、“親民”、“止于至善”這三條綱領的步驟 和方法，也就是“聖算”，這種“聖算”之法必須貫徹于生活的每時每 刻的精妙處。

［原文］

問：“道一而已，古人論道，往往不同，求之亦有要乎？” 先生曰：“道無方體，不可執著。欲拘滯于文義上求道，遠矣。如 今人只說天，其實何嘗見天？謂日、月、風、雷即天，不可；謂人、物、 草、木不是天，亦不可。道即是天。若識得時，何莫而非道。人但各以 其一隅之見，認定以為道止如此，所以不同。若解向里尋求，見得自己 心體，即無時無處不是此道。亙古亙今，無終無始，更有甚同異？心即 道，道即天。知心則知道、知天。”又曰：“諸君要實見此道，須從自 己心上體認，不假外求，始得。”

［譯文］

有人問：“道即為一，古人論道常常不同，求道是否也有技巧可言？” 先生說：“道沒有方向，沒有形體，不可執著。局限于文義上求道， 離道就越遠。如今世人說天，其實又何曾見過天？認為日月風雷是天， 不行；說人物草木非天，也不行。道就是天。能認識這一點，那什么都 為道。人只是憑據自己的一隅之見，認為道只是如何如何，所以道才有 所不同。如果明白向心里尋求，認識了己心本體，那么，無時無處不是 這個道。道自古到今，無始無終，又有什么同和異？心即道，道即天。 知心就知道、知天。”先生接著又說：“各位若想確切看見這個道，務 必從己心上體會認識，不到心外去尋求才算可以了。”

［評析］

心外無道，心外無理，是陽明思想的重要命題之一。從時空上看， 道無始無終，如果認為道也有形體，那一定是圓，而不是線段，圓是一 個整體，圓為一，道即為一；從空間上看，道無處不在，無處不有，又 無處不道同一理，所以，古人云：無理寸步難行，有理走平天下。

［原文］

問：“名物度數，亦須先講求否？” 先生曰：“人只要成就自家心體，則用在其中。如養得心體，果有 未發之中，自然有發而中節之和，自然無施不可。茍無是心，雖預先講 得世上許多名物度數，與己原不相干，只是裝綴臨時，自行不去。亦不 是將名物度數全然不理，只要‘知所先後，則近道’。”又曰：“人要 隨才成就，才是其所能為。如夔之樂，稷之種，是他資性合下便如此。 成就之者，亦只是要他心體純乎天理。其運用處皆從天理上發來，然後 謂之‘才’。到得純乎天理處，亦能‘不器’。使夔、稷易藝而為，當 亦能之。”又曰：“如‘素富貴，行乎富貴。素患難，行乎患難’，皆 是‘不器’。此惟養得心體正者能之。”

［譯文］

有人問：“名物度數，也須先行研究嗎？” 先生說：“人只要能成就自己的心體，用就在其中了。倘若把心體 修養得真有一個未發之中，自然有發而中節之和，自然是做什么都沒有 問題。如果沒有這顆心，即使事先講了世上許多名物度數，與自己并沒 有關系，僅是一時的裝飾，自然不能處事應物。當然，這并不是說根本 不理睬名物度數，只是要‘知所先後，則近道’。”先生接著說：“人 要根據自己的才能成就自己，這才是他所能做到的。例如，夔精通音樂， 稷擅長種植，資質如此，他們自然這樣了。成就一個人，也是要他心體 完全是天理。應事物理，都是從天理上產生出現的，然後才可稱‘才’。 達到純天理的境界，也就能成為‘不器’。就是讓羲和稷改變角色，夔 種谷，稷作樂，照樣能行。”先生又說：“《中庸》中‘素富貴，行乎 富貴。素患難，行乎患難’，都屬于‘不器’。這些只有把心體修養得 純正的人才可做到。”

［評析］

平常人的才能只在名物度數上辨事識物，但世界上事物無終無始， 無邊無際，所以，人縱有千算，但具體到一個人，也只能得其有限的小 算。通音樂則不能精種植，長種植則難于通音樂。聖人的才能從心體上 顯現天理，天理現則心體純正，心體純正則事理通融。小道理歸大道理 管，一千個小算全在一個聖算之中。

［原文］

“與其為數頃無源之塘水，不若為數尺有源之井水，生意不窮。” 時先生在塘邊坐，旁有井，故以之喻學云。 問：“世道日降，太古時氣象如何復見得？” 先生曰：“一日便是一元。人平旦時起坐，未與物接，此心清明景 象，便如在伏羲時游一般。”

［譯文］

“與其掘一個數頃之大的沒有源泉的池塘，倒不如挖一口數尺之深 的有源泉的水井，如此，水源就會常流而不枯竭。” 其時，先生正坐在池塘邊，身旁有一口井，所以就用這個來比喻做 學問。 有人問：“世道日漸衰微，遠古時的清明氣象如何能再看見呢？” 先生說：“一天即為一元。從清晨起床後坐著，還未應事接物，此 時心中的清明景象，好象在伏羲時代遨游一般。”

［評析］

水看源頭，世道看氣象，清明的氣象來自人心的本源。人心淳樸， 氣象自清明，氣象清明，自然世道祥和。掘數頃無源之池，不如挖一口 有源之井，是掘源還是截流，當是治國、齊家、修身都必須把握的。

［原文］

問：“心要逐物，如何則可？” 先生曰：“人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。心統五官，亦要 如此。今眼要視時，心便逐在色上；耳要聽時，心便逐在聲上。如人君 要選官時，便自去坐在吏部；要調軍時，便自去坐在兵部。如此，豈惟 失卻君體，六卿亦皆不得其職。” “善念發而知之，而充之。惡念發而知之，而遏之。知與充與遏者， 志也，天聰明也。聖人只有此，學者當存此。”

［譯文］

有人問：“心要追求外物，怎么辦？” 先生說：“國君端身拱手，六卿各司其職，天下一定大治。人心統 領五官，也須如此。如今眼睛要看時，心就去追求美色；耳朵要聽時， 心就去追求美聲。就象君主要挑選官員，就親自到吏部；要調遣軍隊， 就親自去軍營。這樣，不僅君王的身份蕩然無存，六卿也不能盡職盡責。” “善念萌生，要知道并加以擴充。惡念萌生，要知道并加以扼制。 知道、擴充、扼制，是志，是天賦予人的智慧。聖人唯有這個，學者應 當存養它。”

［評析］

心隨五官追求外物，那么心中的和氣就會受到虧損，惡念即可能由 此滋生；得道的人，心能統領五官，外物變化而心中和氣不會受到虧損， 和氣存養于心，善念自然萌生。

［原文］

澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲，如閑思雜慮，如何亦 謂之私欲？” 先生曰：“畢竟從好色、好利、好名等根上起，自尋其根便見。如 汝心中決知是無有做劫盜的思慮，何也？以汝元無是心也。汝若于貨、 色、名、利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了，光光只是心 之本體，看有甚閑思慮？此便是‘寂然不動’，便是‘未發之中’，便 是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’，自然‘發而中節’，自然‘物來 順應’。”

［譯文］

陸澄問：“好色、貪財、慕名等心，固然是私欲，象那些閑思雜念， 為什么也稱私欲呢？” 先生說：“閑思雜念，到底是從好色、貪財、慕名這些病根上滋生 的，自己尋求本源定會發現。例如，你自信絕對沒有做賊之想，什么原 因？因為你根本就沒有這份心思，你如果對色、財、名、利等想法，都 似不做賊的心一樣，都鏟除了，完完全全只是心之本體，還何來閑思雜 念？這便是‘寂然不動’，便是‘未發之中’，自然可以‘發而中節’， 自然可以‘物來順應’。”

［評析］

閑思雜念中的善惡、是非，并不象高山和深谷，白晝和黑夜那樣容 易分辨。似乎明白的，又似乎不明白；好象看得清楚，又好象看不清楚。 好色、貪財、慕名這些私欲正是在這種似是而非，朦朦朧朧的閑思雜念 中潛滋暗長。所以，要修君子之德，首先要防心中之賊于“未發之中”。

［原文］

問志至氣次。 先生曰：“志之所至，氣亦至焉之謂，非極至、次貳之謂。‘持其 志’，則養氣在其中。‘無暴其氣’，則亦持其志矣。孟子救告子之偏， 故如此夾持說。”

［譯文］

有人請教“志至氣次’的意思。 先生說：“它是指志在哪里，氣也跟著到哪。并非志為極至而氣為 其次的意思。‘持其志’，養氣就在其中了。‘無暴其氣’，亦即保持 其志。孟子為了拯救告子的偏頗，因此，才如此兼顧而言。”

［評析］

“持其志，養氣就在其中了。”這里的“志”即指“道”，和氣生 于道，氣和養育其志，志與氣，皆在道中，沒有先後，主次之分，二者 互為兼顧，不可偏頗。

［原文］

問：“先儒曰：‘聖人之道，必降而自卑。賢人之言，則引而自高。’ 如何？” 先生曰：“不然。如此卻乃偽也。聖人如天，無往而非天，三光之 上天也，九地之下亦天也。天何嘗有降而自卑？此所謂大而化之也。賢 人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而為千仞，千仞者不能引而為 萬仞。是賢人未嘗引而自高也。引而自高則偽矣。”

［譯文］

有人問：“先儒講道：‘聖人之道，必降而自卑。賢人之言，則引 而自高。’這句話當如何看待？” 先生說：“不對。如此就為虛偽，做作。聖人猶如天，無往而不在， 日月星辰之上是天，地底下也是天。天什么時候降而自處于卑下地位呢？ 這就是孟子所說的大而化之。賢人如同高山，僅僅保持著它的高度罷了。 然而，百仞之高不能再拉長到千仞，千仞之高不能再拉長到萬仞。所以， 賢人也未曾自引為高，自引為高就是虛偽。”

［評析］

周公旦說：“不如我的人，我不與他相處，因為他是拖累我的人； 與我一樣的人，我也不跟他相處，因為他是對我沒有益處的人。”只有 賢人才要跟賢于自己的人相處。 歷史上，君主賢明，世道太平，賢德之士必然處于上位；君主昏聵， 世道混亂，賢德之士必然處于下位。 賢德之士與人相處，就象登山，登山的人站在山頂已經很高了，但 向左右看，則巍巍的高山比此山更高。賢德之士已經很賢明了，品行已 經很高尚了，但向左右看，還有許多超過自己的人。

［原文］

問：“伊川謂‘不當于喜怒哀樂未發之前求中’，延平卻教學者看 未發之前氣象，何如？” 先生曰：“皆是也。伊川恐人于未發前討個中，把中做一物看，如 吾向所謂認氣定時做中，故令只于涵養省察上用功。延平恐人未便有下 手處，故令人時時刻刻求未發前氣象，使人正目而視惟此，傾耳而聽惟 此，即是‘戒慎不睹，恐懼不聞’的工夫。皆古人不得已誘人之言也。”

［譯文］

有人問：“程頤先生曾說過‘不當于喜怒哀樂未發之前求中’，李 延平先生則教育學生看未發之前的景象，他們二人誰正確呢？” 先生說：“都正確。程頤先生害怕學生在未發之前尋求一個中，把 中當作一件東西看待，宛若我曾說的把氣定當作中，因此教育學生只在 涵養省察上用功。李延平先生擔心學生找不到下手處，因此教育學生時 時刻刻尋求未發之前的景象，讓人正目所看、傾耳所聽都是未發之前的 景象，也就是《中庸》上講的‘戒慎不睹，恐懼不聞’的工夫。這些全 是古人為教導人不得時說的話。”

［評析］

陽明先生認為：“中”不是物，而是學者涵養省察時的景象。君子 修德，學者求學，聖人得道，乃至君主治國，都要在“聖算”中時時尋 找和守定這種景象。背離這種景象，就會落于私欲的俗套。

［原文］

澄問：“喜、怒、哀、樂之中和，其全體常人固不能有，如一件小 事當喜怒者，平時無有喜怒之心，至其臨時，亦能中節，亦可謂之中和 乎？” 先生曰：“在一時一事，固亦可謂之中和。然未可謂之大本、達道。 人性皆善。中、和是人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則 其本體雖亦時時發見，終是暫時暫滅，非其全體大用矣。無所不中，然 後謂之大本；無所不和，然後謂之達道。惟天下之至誠，然後能立天下 之大本。”

［譯文］

陸澄問：“喜怒哀樂的中和，就總體來說，普通人不能都具有。例 如，碰到一件小事該有所喜怒的，平素沒有喜怒之心，到時也能發而中 節，這也能稱作中和嗎？” 先生說：“一時一事，雖然也可稱中和，但并不能說是大本、這道。 人性都是善良的。中、和是人人生來就有的，豈能說沒有？然而，常人 之心有所昏暗蒙蔽，他的本體雖時刻顯現，到底為時明時滅，非心的全 體作用。無所不中，然後為大本；無所不和，然後為達道。唯有天下的 至誠，方能確立天下的大本。”

［評析］

西漢學者楊雄提出一個注重修身的“四重”、“四輕”，他說的“四 重”是：說為人所推重的話，就不會違背國家的政策和法令，做為人所 推重的事就會樹立高尚的品德，有為人所推重的外貌就會有崇高的威望， 有為人所推重的愛好就值得別人觀望和贊賞。他所說的“四輕”是：說 話輕率就會招致憂患，行為輕率就會導致犯罪，外貌輕率、不莊重就會 招致恥辱，愛好輕率就會走向過分，失去自控。能在處世為人中把握輕 重的人，即是達至中和，達致中和者，必然至誠，才能夠確定天下的大 本。

［原文］

曰：“澄于中字之義尚未明。” 曰：“此須自心體認出來，非言語所能喻。中只是天理。” 曰：“何者為天理？” 曰：“去得人欲，便識天理。” 曰：“天理何以謂之中？” 曰：“無所偏倚。” 曰：“無所偏倚是何等氣象？” 曰：“如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著。” 曰：“偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等項上，方見得 偏倚。若未發時，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？” 曰：“雖未相著，然平日好色、好利、好名之心原未嘗無，既未嘗 無，即謂之有，即謂之有，則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人，雖有時 不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。須是平日好色、好 利、好名等項一應私心掃除蕩滌，無復纖毫留滯，而此心全然廓然，純 是天理，方可謂之喜、怒、哀、樂未發之中，方是天下之大本。”

［譯文］

陸澄問：“我對中的意思還不甚理解。” 先生說：“這須從心體上去認識，非語言所能表達。中唯一個天理。” 陸澄問：“何謂天理？” 先生說：“剔除私欲，即可認識天理。” 陸澄問：“天理為何稱中？” 先生說：“不偏不倚。” 陸澄問：“無所偏倚，為何等景象？” 先生說：“宛若明鏡，全體透明徹亮，絲毫沒有污染。” 陸澄問：“偏倚有所污染，例如在好色、貪利、慕名等方面有所染， 方可看出偏倚。如果心未萌發，美色、名位、利益都未顯現，又怎么知 道有所偏倚呢？” 先生說：“雖未顯現，但平素好色、貪利、慕名之心并非沒有。既 然不是沒有，就稱作有，既然是有，就不能說無所偏倚。好比某人患了 瘧疾，雖有時不犯病，但病根沒有拔除，也就不能說他是健康之人。必 須把平素的好色、貪利、慕名之私欲統統清理干凈，不得有纖毫遺留， 使此心徹底純潔空明，完全是天理，才可以叫作喜怒哀樂未發之中，方 為天下之大本也。”

［評析］

要衡量平與直，必須借助水準和墨線；要判斷方與圓，必須依據矩 尺和圓規；一個人要想多些自知之明，必須對照正直的人。人本來最難 了解的是自已的欲念，最難控制的是自己的行為，所以，要想使自己的 心徹底純潔空明，關鍵是把天理作為天平時刻安在心中。

［原文］

問：“‘顏子沒而聖學亡’，此語不能無疑。” 先生曰：“見聖道之全者惟顏子。觀喟然一嘆可見。其謂‘夫子循 循然善誘人，博我以文，約我以禮，是見破後如此說。博文、約禮如何 是善誘人？學者須思之。道之全體，聖人亦難以語人，須是學者自修自 悟。顏子‘雖欲從之，末由也已’，即文王‘望道未見’意。望道未見， 乃是真見。顏子沒而聖學之正派遂不盡傳矣。”

［譯文］

有人問：“先生，您認為‘顏子沒而聖學亡’，這句話似乎存在問 題。” 先生說：“眾弟子中只有顏回窺見聖道全貌。從他那喟然一嘆中可 以看出，他說‘夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮’，只有識破 了方可作如是說。博文、約禮為什么是善于教導他人呢？做學問的人須 仔細考慮。所謂道之全體，聖人也很難告訴世人它的內涵，非要學者自 己內心體悟。顏回說‘雖欲從之，末由也已’，亦即文王‘望道未見’ 之意。望道而未見，才是真正的見。顏回死後，聖學之正宗就不能完全 遺傳下來了。”

［評析］

學者對道之內涵的體悟，如人飲水，冷暖自知，別人是無法察其全 體的，即使用最美妙、最精辟的語言也難以表達一二。這里強調的是個 人的奮發圖強，自身的約禮修養。努力和修養統稱為“行”，“行”的 功夫到家了，道的全貌自然顯現。聖學不是發明，只是先賢對自然規律 的發現，古人能發現，今人也能發現；顏回能窺見，又肯定誰不能窺見？

［原文］

問：“身之主為心，心之靈明是知，知之發動是意，意之所著為物， 是如此否？” 先生曰：“亦是。” “只存得此心常見在，便是學。過去未來事，思之何益？徒放心耳！” “言語無序，亦足以見心之不存。”

［譯文］

陸澄問：“身之主宰為心，心之靈明為知，知之發動為意，意之所 著為物，真的是這樣嗎？” 先生說：“這樣說也正確。” “只要常把此心存養，便是學。從前和將來的事，想它何益？唯失 落本心而已。” “說話秩序顛倒，也可看出沒有存養本心。”

［評析］

學是對境界和知識的追求，追求的方式并非一種。普通人的學是機 械的模仿，聖人的學靠的是自身的體察、證悟。比如說，老師講課，普 通學生聽一知一，聰明的學生聽一知二，優秀的學生聽一知三、知五， 而天才學生可能是聽一知十、知百。“一”是老師教的，其余則是學生 自身體悟、自心存養的。

［原文］

尚謙問孟子之不動心與告子異。 先生曰：“告子是硬把捉著此心，要他不動；孟子卻是集義到自然 不動。”又曰：“心之本體，原自不動。心之本體即是性，性即是理。 性元不動，理元不動。集義是復其心之本體。” “萬象森然時，亦沖漠無朕。沖漠無朕，即萬象森然。沖漠無朕者， ‘一’之父；萬象森然者，‘精’之母。‘-’中有‘精’，‘精’中 有“心外無物。如吾心發一念孝親，即孝親便是物。”

［譯文］

尚謙向先生請教，孟子的不動心和告子的不動心區別在哪。 先生說：“告子是死扣這顆心，強制它紋絲不動；孟子則是由集義 到自然不動。”先生接著又說：“心之本體，原本不動。心之本體即為 性，性即理。性原本不動，理原本不動。集義就是恢復心之本體。” “森然萬象，就是沖漠無朕。沖漠無朕，亦為森然萬象。沖漠無朕， 即‘一’之父；森然萬象，即‘精’之母。‘一’中含‘精’，‘精’ 中含‘一’。” “心外無物。譬如，我心有孝敬父母之念頭，那么，孝敬父母就為 物。”

［評析］

本體之心原本不動，但并非絕對不動，只是與“騷動”、“躁動”、 “欲動”等相對而言。完全不動是心如死灰，不是本體之性。本體中的 心性，與天體萬物合一，皆同一理。地球在運轉，不但有自轉，而且有 公轉，但人卻感覺不到地球在轉，誤認為地是寂然不動的。人的心性本 體就是這樣。

［原文］

先生曰：“今為吾所謂格物之學者，尚多流于口耳。況為口耳之學 者，能反于此乎？天理人欲，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。 如今一說話之間，雖只講天理，不知心中倏忽之間，已有多少私欲。蓋 有竊發而不知者，雖用力察之尚不易見，況徒口講而可得盡知乎？今只 管講天理來頓放著不循，講人欲來頓放著不去，豈格物致知之學？後世 之學，其極至只做得個‘義襲而取’的工夫。”

［譯文］

先生說道：“現在從事我說的格物之學的人，大多還停滯在言論上。 更何況從事口耳之學的人，能不這樣嗎？天理人欲，其細微處只有時時 用力省察克治，才能一天天有所發現。現在說的這番話，雖是探討天理， 但不知轉眼間，心中又有多少私欲。私欲悄悄產生，人則毫無感覺，即 使用力省察還不易發現，更何況空口白說，能全部知道嗎？此刻只顧論 天理，卻放在一旁不去遵循，論人欲卻放在一旁不去清除，怎么是格物 致知之學？後世的學問，其終點也最多做一個‘義襲而取’的功夫罷了。”

［評析］

格物，是指對事物道理的推究。從表及里，由此及彼，溯其本源， 考其流變，推其發展，究其義理，盡管無聽不及，卻又無所能及。天之 高遠，無有止境；地之深邃，無有止境。天地無止境，理亦無止境，這 是常人的認知。但在聖人的“聖算”中，無止境的事理又有止境。“○” 度是溫度表上的止境，純樸就是天理與私欲的止境，沒有這個止境，溫 度便無零上與零下的區分，人便無聖人與常人的區分。這個止境在有些 人心目中模糊不清，在一些人心目中最分明，聖人心中的止境更是省察 得毫厘不爽。

［原文］

問格物。 先生曰：“格者，正也，正其不正以歸于正也。” 問：“‘知止’者，知至善只在吾心，元不在外也，而後志定。” 曰：“然。” 問：“格物于動處用功否？” 先生曰：“格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’，是動 靜皆有事。” “工夫難處，全在格物致知上。此即誠意之事。意既誠，大段心亦 自正，身亦自修。但正心、修身工夫亦各有用力處。修身是已發邊，正 心是未發邊。正心則中，身修則和。” “自‘格物’‘致知’至‘平天下’，只是一個‘明明德’，雖‘親 民’亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德，即是仁。‘仁者以天地萬 物為一體’，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。” “至善者性也，性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而 已。”

［譯文］

陸澄問格物的內涵。 先生說：“格，就是正。糾正那些歪曲的，使其歸于正統。” 接著問道：“‘知止’就是知道至善只存我心中，原本不在心外， 志向爾後才能安定，對不對？” 先生說：“是這樣的。” 又問：“格物是否應在動時用功嗎？” 先生說：“格物無分動靜，靜也是物。孟子說‘必有事焉’，就是 動靜皆有事。” “工夫的難處全落在格物致知上。也就是說是否誠心誠意。 意誠，大體上心也自然端正，身也自然修養。然而，正心修身的工 夫也各有不同的用力處。修身是在已發上，正心是在未發上。正則中， 身修則和。” “從‘格物’‘致知’到‘平天下’，唯‘明明德’，‘親民’也 是‘明德’的事。‘明德’就是己心之德，就是仁。‘仁者，以天地萬 物為一體’，倘若有一物失其所，即為我的仁還有不完善之處。” “至善，就是性，性本來沒有絲毫的惡，因此稱至善。上至善，就 是恢復性的本來面目而已。”

［評析］

常人縱有千算，難免失之完善，不但殘缺，而且無序，這種算計， 往往失其中、正，傷其和氣；聖人只有一算，卻非常圓滿，從“格物”、 “致知”到“平天下”，唯其“明明德”、’在親民”，“在止于至善”。 “明明德”，則正，“親民”則和，“止于至善”則中。心正、性中、 氣和，志向爾後安定，安定便是“知止”。

［原文］

問：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，則不為 向時之紛然外求而志定矣。定則不擾擾而靜；靜而不妄動則安；安則一 心一意只在此處。千思萬想，務求必得此至善，是能慮而得矣。如此說 是否？” 先生曰：“大略亦是。”

［譯文］

有人問說：“如果知道至善就是我的性，我性在我心中具備，我心 就是至善存留之處。那么，我就不會象原來那樣急著向外求取，志也就 安定了。志定就不會有煩惱，定能安靜；靜而不妄動即為安；安就能專 心致志在至善處。萬慮千思，非要求得這個至善，所以，思慮就能達到 至善。這樣解釋，是否正確？” 先生說：“大致如此。”

［評析］

常人之算皆向外求索，忘了自性，外染了惡性，反過來又要追求‘至 善’，實在是萬算千算，最終失算。聖人專心致志在至善處，外物不染， 煩惱不生，意志堅定，豈不無算勝有算！

［原文］

問：“程子云：‘仁者以天地萬物為一體。’何墨氏兼愛，反不得 謂之仁？” 先生曰：“此亦甚難言，須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生 不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦只有個漸，所以 生生不息。如冬至一陽生，必自一陽生而後漸漸至于六陽。若無一陽生， 豈有六陽？陰亦然，惟有漸，所以便有個發端處，惟其有個發端處，所 以生。惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處。 抽芽然後發干，發干然後生枝生葉，然後是生生不息。若無芽，何以有 干有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在，有根方生，無根便死。無根何 從抽芽？父子、兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而 仁民，而愛物，便是發干生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子、兄 弟與途人一般看，便自沒了發端處。不抽芽，便知得他無根，便不是生 生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從里面發出來。”

［譯文］

有人問：“明道程子說‘仁者以天地萬物為一體’，而墨子的兼愛 反而為什么不能稱為仁？” 先生說：“一言難盡。主要還有賴于各位自己深刻體會。仁是自然 造化生生不息的理，雖然它遍布宇宙，無處不存，但其流行發生也是一 步一步，所以它才生生不息。例如，冬至時一陽開始產生，一定是從一 陽開始，漸至六陽才能出現。若沒有一陽的產生，又何來六陽？陰也是 如此，正由于有一個漸進，所以就有個發端處。正因為有個發端處，所 以才能生。正因為能生，所以才不息。這好比一棵樹，樹苗發芽就是樹 的生長發端處。抽芽後，長出樹干，有樹干後再長出枝葉，然後生生不 息。如果沒有樹芽，怎么會有主干和枝葉？能抽芽，地下一定有根在， 有根方能生長，無根便會枯死。沒有樹根從何抽芽？父子、兄弟之愛， 便是人心情感的發端處，如同樹的芽。從此而仁民愛物，有如長出樹干 和枝葉。墨子的兼愛是無區別，把自己的父子、兄弟與陌生人同等看待， 這自然就沒有了發端處。不抽芽，便知道它沒有根，便不是生生不息， 又怎么能稱作仁呢？孝、悌是仁的根本，仁理就是從孝悌中產生出來的。”

［評析］

過程是事的載體。把“事”比作是踩鋼絲的雜技演員，那么，鋼絲 便是事情的經過。“事”在“過程”這個綱絲上，從東到西，從此到彼， 從這端到那端。“端”是起點，也是終點，起點是處事的下手處，終點 則是為人的落腳處。每一件事件結局時，每一位涉事者的人格品位都會 重新異位。可見人生處事如同踩鋼絲般的艱難。

［原文］

問：“延平云：‘當理而無私心。’當理與無私心，如何分別？” 先生曰：“心即理也。無私心即是當理，未當理便是私心。若析心 與理言之，恐亦未善。”

［譯文］

有人問道：“延平先生說：‘當理而無私心。’合于理與無私心怎 樣區別？” 先生說：“心即理。沒有私心，就是合于理。不合于理，就是存有 私心。如果把心和理分開來講，大概也不妥當。”

［評析］

心中無理猶如死灰，喪失了本性，已不是心。性在心在，亦合于理， 心、性、理原本一體，以茶杯為喻，茶杯的形體是心，它的質地為性， 而它的功用為理，名者有三，實為一體。 “一以貫之”的功夫 薛侃錄 薛侃（？——1545 年），字尚謙，號中離，廣東揭揚人。王陽明的 學生，力倡陽明心學。進士，後困上疏獲罪下獄。見《明儒學案》卷三 十。

［原文］

侃問：“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫說閑話，管閑事？” 先生曰：“初學工夫如此用亦好，但要使知‘出入無時，莫知其鄉’。 心之神明原是如此，工夫方有著落。若只死死守著，恐于工夫上又發病。”

［譯文］

薛侃問：“操守志向猶如心痛一般，一心只在痛上，哪里有時間說 閑話，管閑事？” 先生說：“開始學時，如此下功夫也行，但須明白‘出入無時，莫 知其鄉’。心之神明原本如此，工夫方有著落。若只死守志向，在工夫 上大概又會發生問題。”

［評析］

“出入無時，莫知其鄉”引自《孟子·告子上》，意思是說，進進 出出沒有時間限制，也不知道它的方向在哪里。這是指心而言的。人心 是一個生機勃勃的活物，思維活動哪一刻也未停息過。思維的內容、方 式、次序都不受限制，念念相續，胡思亂想。只有將心念功夫落實在志 向上才算得學者的操守。

［原文］

侃問：“專涵養而不務講求，將認欲作理，則如之何？” 先生曰：“人須是知學。講求只是涵養，不講求只是涵養之志不切。” 曰：“何謂知學？” 曰：“且道為何而學？學個甚？” 曰：“嘗聞先生教，學是學存天理。心之本體即是天理，體認天理， 只要自心地無私意。” 曰：“如此則只須克去私意便是，又愁甚理欲不明？” 曰：“正恐這些私意認不真。” 曰：“總是志未切。志切，目視、耳聽皆在此，安有認不真的道理？ ‘是非之心，人皆有之’，不假外求。講求亦只是體當自心所見，不成 去心外別有個見。”

［譯文］

薛侃問：“只重視德行的涵養而不關心學問上的講論，把人欲認作 天理，該怎么辦？” 先生說：“人應當知學。求學講論無非是涵養德行。不求學講論， 只是因為涵養的志向不夠真切。” 又問：“何謂知學？” 先生說：“姑且先說說為什么而學？學習什么？” 薛侃說：“曾聽您說，學是學存天理。心之本體即天理，體認天理， 只要求己心沒有私意。” 先生說：“如此只要克去私意就夠了。何愁天理和人欲不能明辨？” 薛侃說：“正是擔心這些私意不能認清。” 先生說：“仍是志向不真切的問題。志向真切，耳聽目見的全在此 處，哪有認不清的道理？‘是非之心，人皆有之’，不需向外界尋求， 求學講論也只是體會自己心中所見，不必再去心外另找他見。”

［評析］

涵養德行必須求學講論，而求學講論又重在志向明確和真切。志向 真切，求學也真切，涵養也真切。這個真切工夫不在心外，而在自己心 中的體會和揣摩。

［原文］

先生問在坐之友：“此來工夫何似？” 一友舉虛明意思。先生曰：“此是說光景。” 一友敘今昔異同。先生曰：“此是說效驗。” 二友惘然請是。 先生曰：“吾輩今日用功，只是要為善之心真切。此心真切，見善 即遷，有過即改，方是真切工夫。如此，則人欲日消，天理日明。若只 管求光景，說效驗，卻是助長外馳病痛，不是工夫。”

［譯文］

先生問在坐的朋友：“近來功夫如何？” 有位朋友用虛明來形容。先生說：“這是講表面情況。” 一位朋友講述了今昔的異同。先生說：“這是說效果。” 兩位朋友茫然不解，向先生請教正確答案。 先生說：“我們今天用功，就是要使為善的心真切。此心真切，見 善就會向往，有過就會改正，這才是真切的工夫。如此一來，人欲就日 益減少，天理就日益光明。如果只在那里尋求表面情況，說效果，這樣 反倒助長了外求的弊端，再不是真切功夫了。”

［評析］

此段緊接上文，再次強調“真切”功夫。學生在考試前，仍在顧慮 著文字上的題目、內容、答案，那么，只會使人心更躁動、更紛亂。此 時唯有在調節心態上下功夫，才能使考試時心中的文思涌現，智慧呈現。 所以，禪家強調著心，照著念頭，這就是自心上真切工夫。

［原文］

朋友觀書，多有摘議晦庵者。先生曰：“是有心求異，即不是。吾 說與晦庵時有不同者，為入門下手處有毫厘千里之分，不得不辯。然吾 之心與晦庵之心未嘗異也。若其余文義解得明當處，如何動得一字？”

［譯文］

朋友們在一起看書，常常批評、議論朱熹。先生說：“如此吹毛求 疵，是不對的。我的主張和朱熹時有不同，主要是學問的入門下手處有 毫厘千里之別，不能不辨明。然而，我的心和朱熹的未嘗不同。比如， 朱熹對文義解釋的清晰精確之處，我又怎能改動一個字呢？”

［評析］

陽明先生與朱熹盡管有思想上的分歧，但他并不是對朱學吹毛求疵， 而是在入門下手處有些差別。但是，他們的心是相同的。聖人心中都存 養著天理，天理統攝著聖人的心。從心路出發，各人的理程不同，但目 標是一致的。

［原文］

希淵問：“聖人可學而至，然伯夷、伊尹于孔子才力終不同，其同 謂之聖者安在？” 先生曰：“聖人之所以為聖，只是其心純乎天理而無人欲之雜。猶 精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖， 金到足色方是精。然聖人之才力，亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。 堯、舜猶萬鎰，文王、孔子猶九千鎰，禹、湯、武王猶七、八千鎰，伯 夷、伊尹猶四、五千鎰。才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之聖人。 猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。以五千鎰者而入于萬鎰之 中，其足色同也。以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。蓋所 以為精金者，在足色，而不在分兩。所以為聖者，在純乎天理，而不在 才力也。故雖凡人，而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人。猶一 兩之金，比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧。故曰‘人 皆可以為堯舜’者以此。學者學聖人，不過是去人欲而存天理耳。猶煉 金而求其足色，金之成色所爭不多，則鍛煉之工省，而功易成。成色愈 下，則鍛煉愈難。人之氣質清濁粹駁，有中人以上、中人以下，其于道 有生知安行、學知利行，其下者必須人一己百、人十己千，及其成功則 一。後世不知作聖之本是純乎天理，欲專去知識才能上求聖人，以為聖 人無所不知，無所不能，我須是將聖人許多知識才能逐一理會始得。故 不務去天理上著工夫。徒弊精竭力，從冊子上鉆研，名物上考索，形跡 上比擬。知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰 精金，不務鍛煉成色，求無愧于彼之精純，而乃妄希分兩，務同彼之萬 鎰，錫、鉛、銅、鐵雜然而投，分兩愈增而成色愈下，既其梢末，無復 有金矣。” 時曰仁在旁，曰：“先生此喻，足以破世儒支離之惑，大有功于後 學。” 先生又曰：“吾輩用功，只求日減，不求日增。減得一分人欲，便 是復得一分天理，何等輕快脫灑，何等簡易！”

［譯文］

蔡希淵問：“人固然可以通過學習成為聖賢，但是，伯夷、伊尹和 孔子相比，在才力上終究有所不同。孟子把他們同稱為聖人，原因何在？” 先生說：“聖人之所以為聖人，只因他們的心純為天理而不夾雜絲 毫人欲。猶如精金之所以為精金，只因它的成色充足而沒有摻雜銅、鉛 等。人到純是天理才為聖人，金到足色才為精金。然而，聖人的才力， 也有大小之分，有如金的分量有輕重。堯、舜如同萬金之鎰，文王、孔 子如同九千之鎰，禹、湯、武王如同七、八千之鎰，伯夷、伊尹如同四、 五千之鎰。才力各異，純為天理相同，都可稱為聖人。仿佛金的分量不 同，而只要在成色上相同，都可稱為精金。把五千鎰放入萬鎰之中，成 色一致。把伯夷、伊尹和堯、孔子放在一塊，他們的純是天理同樣一致。 之所以為精金，在于成色足，而不在分量的輕重。之所以為聖人，在于 純乎天理，而不在才力大小。因此，平常之人只要肯學，使己心純為天 理，同樣可成為聖人。比如一兩精金，和萬鎰之金對比，分量的確相差 很遠，但就成色足而言，則是毫不遜色。‘人皆可以為堯舜’，根據的 正是這一點。學者學聖人，只不過是去人欲而存天理罷了。好比煉金求 成色充足，金的成色相差不大，鍛煉的工夫可節省許多，容易成為精金。 成色越差，鍛煉越難。人的氣質有清純濁雜之分，有中人以上、中人以 下之別。對于道來說，有生知安行、學知利行的不同。資質低下的人， 必須是別人用一分力，自己用百分力，別人用十分力，自己用千分力， 最後所取得的成就是相同的。後世之人不理解聖人的根本在于純是天理， 只想在知識才能上力求作聖人，認為聖人無所不知，無所不會，我只需 把聖人的許多知識才能一一學會就可以了。因此，他們不從天理上下功 夫，白白耗費精力，從書本上鉆研，從名物上考究，從形跡上摹仿。這 樣，知識越淵博而人欲越滋長，才能越高而天理越被遮蔽，正如同看見 別人有萬鎰之精金，不肯在成色上鍛煉自己的金子以求無遜于別人的精 金，只妄想在分量上趕超別人的萬鎰，把錫、鉛、銅、鐵都夾雜進去， 如此分量是增加了，但成色卻愈低下，煉到最後，不再有金子了。” 其時，徐愛在一旁說道：“先生這個比喻，足以擊破世儒支離的困 惑，對學生大有裨益。” 先生接著說：“我們做功，但求日減，不求日增。減去一分人欲， 便又多得一分天理，如此，何等輕快灑脫，何等簡捷便易啊！”

［評析］

什么樣的人才能稱之為聖人？評判聖人的標準是什么？常人片面地 認為，聖人是才能萬能，知識淵博，其實不然。陽明先生在這里說得很 清楚，聖人的標志不在外在的才能和學問，而在于內心純正，時時的心 念都持守在天理上，心無雜念，目不斜視，行為端正。這就是聖人人格 的標志，常人本來也能達到，可惜常人的心向外求，脫離了天理的軌跡。 這就是聖人與常人的根本區別。

［原文］

士德問曰：“格物之說，如先生所教，明白簡易，人人見得。文公 聰明絕世，于此反有未審，何也？” 先生曰：“文公精神氣魄大，是他早年合下便要繼往開來，故一向 只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛後，果 憂道之不明。如孔子退修六籍，刪繁就簡，開示來學，亦大段不費甚考 索。文公早歲便著許多書，晚年方悔，是倒做了。”

［譯文］

楊士德問：“格物之說，誠如先生所教誨的，簡單明了，人人皆懂。 朱熹聰明蓋世，而對格物的闡釋反而不準確，這是怎么回事？” 先生說：“朱熹的精神氣魄宏偉，早年他下定決心要繼往開來，因 而，他一直在考索和著述上苦下功夫。如果先切己自修，自然無瑕顧此。 等到德行高時，果然憂慮大道不行于世。拿孔子來說，修著六經，刪繁 從簡，開導啟發後生，大概也無需多少考索。朱熹早年之時就寫了不少 書，到晚年時才後悔，認為功夫給做顛倒了。”

［評析］

朱熹早年把工夫弄顛倒了，雖有志向，但一心只在著書立說上用功， 而忽略了對自我身心的修養，當他醒悟時則已晚矣。

［原文］

士德曰：“晚年之悔，如謂‘向來定本之誤’，又謂‘雖讀得書， 何益于吾事’，又謂‘此與守舊籍，泥言語，全無交涉’，是他到此方 悔從前用功之錯，方去切己自修矣。” 曰：“然。此是文公不可及處。他力量大，一悔便轉。可惜不久即 去世，平日許多錯處，皆不及改正。”

［譯文］

楊士德說：“朱熹晚年無盡後悔，他說‘向來定本之誤’，又說‘雖 讀得書，何益于吾事’，‘此與守舊籍，泥言語，全無交涉’，這些話， 表明他此時才發現從前的功夫不對頭，方去切己自修。” 先生說：“是的。這正是人們不及朱熹之處。他力量大，一後悔就 改正，令人惋惜的是，之後不久他就去世了，平時諸多錯誤都來不及改 正。”

［評析］

在常人的眼里，朱熹晚年無盡後悔的，不過功夫不對頭罷了，算不 得什么過錯。然而，朱熹畢竟是聖人的境界，一旦發現了自己的過錯， 立時改正，直到“死而後已”。雖然悔之已晚，但已轉軌定向，在正確 的人生航道上行馳，這也只有聖人才能做到。

［原文］

侃去花間草，因曰：“天地間何善難培，惡難去？” 先生曰：“未培未去耳。”少間，曰：“此等看善惡，皆從軀殼起 念，便會錯。” 侃未達。 曰：“天地生意，花草一般。何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花 為善，以草為惡。如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好 惡所生，故知是錯。” 曰：“然則無善無惡乎？” 曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善 無惡，是至善。”

［譯文］

薛侃在清除花中草時，順便問道：“為什么天地之間善難培養，惡 難鏟除？” 先生說：“既未培養，也未鏟除。”過了片刻，先生說：“如此看 待善惡，只是從形體上著眼，自然有錯。” 薛侃不理解話中之意。 先生說：“天地化生，如花草一般。何曾有善惡之別？你想賞花， 即以花為善，以草為惡。若要利用草時，又以草為善了。這些善惡都是 由人心的好惡而產生的，所以從形體上著眼看善惡是錯誤的。” 薛侃問：“豈不是無善無惡了？” 先生說：“無善無惡是理之靜，有善有惡是因氣動而產生的。不為 氣所動，就是無善無惡，可稱至善了。”

［評析］

在生物家的眼里，自然界里的萬物，組成了嚴密的生物鏈，它們全 都能適應不同的環境，萬物都有各自的用場，從來沒有善與惡的區分。 “天然”是萬物的屬性，遵循天然是聖人的本份。所以，聖人不因為善 惡而擾亂天然，不因為欲望而舍棄清靜的心性。他們懂得善惡是人為的 分別，順應自然即可達至善的境界。“至善”，并非除去惡而存留的善， 而是自然本來就是這樣，無惡無善。

［原文］

曰：“佛氏亦無善無惡，何以異？” 曰：“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。聖人 無善無惡，只是‘無有作好’，‘無有作惡’，不動于氣。然‘遵王之 道’，會其有極，便自一循天理，便有個裁成輔相。” 曰：“草即非惡，即草不宜去矣。” 曰：“如此卻是佛、老意見。草若有礙，何妨汝去？” 曰：“如此又是作好作惡。” 曰：“不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者， 只是好惡一循于理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般。”

［譯文］

薛侃問：“佛教也主張無善無惡，其間有何區別？” 先生說：“佛教執著于無善無惡，其余的一概不管，不能夠治理天 下。聖人的無善無惡，只是不要有意為善，不要有意為惡，不為氣所動。 如此遵循先王之道，到達極致，便自然能依循天理，便能‘裁成天地之 道，輔助天地之宜’。” 薛侃說：“草既然不為惡，那么，它也就不能拔除了。” 先生說：“如此又成為佛、老的主張。如果草有所妨礙，干嗎不拔 除呢？” 薛侃說：“這樣就又在有意為善、有意為惡了。” 先生說：“不著意為善去惡，并非說全無好惡，如果全無好惡，就 會成為一個麻木不仁之人。所謂‘不著意’，只是說好惡全憑天理，再 別無他意。如此，就與不曾好惡是一樣的了。”

［評析］

在陽明先生的心目中，似乎道、釋二家之說不屑一顧，在他的言談 中有許多對于道、釋二家的偏頗之詞。其實，這只能說明陽明心學的狹 隘和淺薄。在中華上下幾千年的傳統文化中，儒、道、釋三家猶為三足 鼎立，而陽明心學只不過儒家學說中的一個流派罷了。由此可見陽明先 生的某些見解偏頗之極。

［原文］

曰：“去草如何是一循于理，不著意思？” 曰：“草有妨礙，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若 著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處。” 曰：“然則善惡全不在物。” 曰：“只在汝心，循理便是善，動氣便是惡。” 曰：“畢竟物無善惡。” 曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不如此，舍心逐物，將格物之 學錯看了，終日馳求于外，只做得個‘義襲而取’，終身行不著，習不 察。”

［譯文］

薛侃問：“除草時，如何全憑天理而別無他意呢？” 先生說：“草有所妨礙，應該拔除，就要拔除。有時雖沒有拔除干 凈，也不放在心上。如果在意的話，便會成為心體上的累贅，便會為氣 所動。” 薛侃說：“如此說來，善惡全然與物無關了。” 先生說：“善惡自在你心中，遵循天理即為善，為氣所動即為惡。” 薛侃說：“物的本身畢竟沒有善惡。” 先生說：“在心如此，在物亦如此。世上儒者只是不懂這一點，舍 心逐物，把格物之學認錯了。成天向外尋求，只做得一個‘義襲而取’， 終身僅是行而不明，習而不察。”

［評析］

把除草比作懲惡，把養花比作揚善。其實花與草本為自然中物，與 天地同生共養，天地并沒有給它們劃分善惡。善惡起于人的心念，遵循 天理，心念不起，則無善惡分別，視天地為一體；為心念起處，為氣所 動，動則生惡。前文中講到朱熹“晚年無盡後悔”的正是這一點。

［原文］

曰：“如好好色，如惡惡臭，則如何？” 曰：“此正是一循于理，是天理合如此，本無私意作好作惡。” 曰：“如好好色，如惡惡臭，安得非意？” 曰：“卻是誠意，不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理，亦著 不得一分意。故有所忿嚏好樂，則不得其正。須是廓然大公，方是心之 本體。知此，即知未發之中。”

［譯文］

薛侃問：“對于‘好好色，惡惡臭’，又該作何種理解呢？” 先生說：“這正是自始至終遵循天理，天理本當如此，天理本無私 意為善為惡。” 薛侃說：“好好色，惡惡臭又怎么不為意呢？” 先生說：“這是誠意，而非私意。誠意只是遵循天理。雖然遵循天 理，也不能再添加一分故意。因此，有一絲忿恨與歡樂，心就不能中正。 大公無私，方是心之本體。明白這些，就能明白未發之中。”

［評析］

“未發之中”即為念頭未起之時。心念不起，本體不動，自然無有 分別，只有“天然”的純樸，本體的恬靜，以及恬靜中的誠意，誠意中 的天理。

［原文］

伯生曰：“先生云：‘草有妨礙，理亦宜去。’緣何又是軀殼起念？” 曰：“此須汝心自體當。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除， 是甚么心？”

［譯文］

伯生（人名）說：“先生講‘草有所妨礙，理應拔除’，但為什么 又說是從形體上著眼呢？” 先生說：“這需要你在自己心中加以體會。你若要除草，是安的什 么樣的心？周茂叔不除窗前之草，他安的又是什么樣的心？”

［評析］

天生萬物必有用，人視萬物應有情。在藝術家的手里，柴薪可以變 成“根雕”藝術品；在醫學家手里，毒蛇的毒液可以制成藥品……這 都是名人的心思所至。

［原文］

先生謂學者曰：“為學須得個頭腦，工夫方有著落。縱未能無間， 如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事于學，只做個‘義襲而取’，只 是行不著，習不察，非大本達道也。”又曰：“見得時，橫說豎說皆是。 若于此處通，彼處不通，只是未見得。”

［譯文］

先生對求學的人說：“做學問必須有個主宰，如此功夫才有著落。 即使不能無間斷，應該象船的舵，關鍵時刻一提便明白。否則，雖然是 做學問，但也只是‘義襲而取’，只能行而不明，習而不察，不是大本 達道。”先生接著又說：“有了主宰，橫說直講都正確。如果此處暢通， 別處不通，只是因為沒有主宰。”

［評析］

《顏元集》中說：’誠正是為學根本，孝弟是為學作用，經濟是為 學結果。”顏元認為，為學要以正心誠意做“根本”，而這個“根本” 必須作用于孝悌，落實到經世濟民上面來。在這里，顏元的觀點與陽明 先生相一致，他們的基本觀點都是反對“朱子論學，只是讀書”的。

［原文］

或問：“為學以親故，不免業舉之累。” 先生曰：“以親之故而業舉為累于學，則治田以養其親者，亦有累 于學乎？先正云：‘惟患奪志’，但恐為學之志不真切耳。”

［譯文］

有人說：“為了父母而做學問，不免有科舉之累。” 先生說：“由于父母的原因參加科舉考試而妨礙了學習，那么，為 了侍奉父母而種田，也妨礙學習嗎？前輩認為‘惟患奪志’，只是擔心 為學的志向不真切。”

［評析］

這段談話的意思很明確，說明做學問首先要志向真切。志向真切了， 外在的因素都不能妨礙學問的精進。反之，志向不真切，即使外在條件 再好，也難保證學問的成功。

［原文］

崇一問：“尋常意思多忙，有事固忙，無事亦忙，何也？” 先生曰：“天地氣機，元無一息之停。然有個主宰，故不先不後， 不急不緩，雖千變萬化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定時，與天 運一般不息，雖酬酢萬變，常是從容自在，所謂‘天君泰然，百體從令。’ 若無主宰，便只是這氣奔放，如何不忙？”

［譯文］

崇一問：“平時，心意多忙亂，有事時固然忙，無事時也忙，這是 怎么回事？” 先生說：“天地間的大氣，本來沒有瞬息中斷過。但有了一個主宰， 就能不先不後，不急不緩，即使千變萬化，主宰是一成不變的，人有了 這個主宰才產生。如果主宰安定，如同天地運行一樣永無停息，即使日 理萬機，也經常從容自在，也就是所謂的‘天君泰然，百體從令’，若 無主宰，便只有氣在四處奔流，怎么會不忙呢？”

［評析］

大氣，橫貫天地而包容陰陽，維系宇宙而使日月星辰發光。它柔和 又細微，它強勁又奔放。野獸依靠它而奔跑，鳥類憑借它而高飛，蛟龍 依靠它而出游，鳳凰憑借它而翱翔。從前馮夷、大丙駕馭雷車，用六條 云霓為馬，行走在微氣之中，在若隱若現的太空奔馳。經過又高又遠的 地方，飛往無窮無盡的天外。踏過霜雪沒有痕跡，日光照射而沒有影子， 隨著旋轉的扶搖羊角而向上飛行。穿過高山大川，踏上昆侖仙境，推開 登天的大門，進到天帝所居的宮門。後世的駕馭手們，即使有輕便的車 子，上等的好馬，最好的鞭子，也不能和他們爭個先後。為什么？因為 大氣為自然所主宰。

［原文］

先生曰：“為學大病在好名。” 侃曰：“從前歲，自謂此病已輕。此來精察，乃知全未。豈必務外 為人？只聞譽而喜，聞毀而悶，即是此病發來。” 曰：“最是。名與實對，務實之心重一分，則務名之心輕一分。全 是務實之心，即全無務名之心。若務實之心如饑之求食、渴之求飲，安 得更有工夫好名？”又曰：“‘疾沒世而名不稱’，‘稱’字去聲讀， 亦‘聲聞過情，君子恥之’之意。實不稱名，生猶可補，沒則無及矣。 ‘四十五十而無聞’，是不聞道，非無聲聞也。孔子云：‘是聞也，非 達也。’安肯以此望人？”

［譯文］

先生說：“為學最大的弊病就是好名。” 薛侃說：“自前年起，自感好名的毛病已經減輕許多。最近仔細省 察，才發現這個毛病并未徹底除去。好名僅僅是指外爭聲名嗎？只要聞 譽而喜，聞毀憂郁，就是好名的毛病在發作。” 先生說：“十分正確。名與實相對。務實的心重一分，求名的心就 輕一分。若全是務實的心，就沒有一絲求名之心。如果務實的心猶如饑 而求食，渴而求飲，哪來好名之功夫？”先生又說：“‘疾沒世而名不 稱’，‘稱’字讀去聲，亦即‘聲聞過情，君子恥之’的意思。實與名 不相符，活著尚可彌補，死了就來不及了。孔子認為‘四十五十而無聞’， 是指沒有聞道，并非指聲聞。孔子說：‘是聞也，非達也’，他怎么會 用聲名來對待別人呢？”

［評析］

墨子曾經說過這樣的話：“今天下之君子之名仁也，雖禹湯無以易 之，兼仁與不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰：天下之君 子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。”意思是說，君子們雖然口頭 上也會講仁，但他們并不能區分具體行為的仁與不仁，實際就是不知仁。 只有根據取實的情況，才能判斷一個人是否得其名。如果只從名稱、概 念上分辨，而不能在實際上對事物進行區別，就不能叫作真知其名。也 就是說，實是第一性的，名是第二性的。名由實所決定，是否真正知名， 應受實際行動的檢驗。

［原文］

侃多悔。先生曰：“悔悟是去病之藥，然以改之為貴。若留滯于中， 則又因藥發病。”

［譯文］

薛侃經常悔悟反省。 先生說：“悔悟是去病良藥，貴在改正。如果把悔恨留在心里，那 又是因藥而生病了。”

［評析］

晏子到晉國去，看見一個反穿皮襖、背著草料在路邊休息的人，認 為他是位君子，就派人向他問道：“你為什么落到這個地步？”那個回 答：“我被賣到齊國當奴隸，名叫越石父。”晏子馬上解下左邊的馬， 贖回越石父，用車子載著他同行。到了館舍，晏子沒有向越石父告辭就 先進了門，越石父很生氣，要求與晏子絕交。晏子派人回復說：“我把 你從患難中解救出來，對你還不可以嗎？”越石父說：“我聽說，君子 在不了解自己的人面前可以忍受屈辱，在了解自己的人面前就要挺起胸 膛做人。因此我請求與你絕交。”晏子于是出來見他，并對自已剛才的 言行表示悔過，說：“剛才我只是看到了您的外貌，現在我看到了您的 志氣。我聽說，考察一個人的實績，不計較他的名聲；觀察一個人的行 為，不考慮他的言辭。我可以向您謝罪而不被拒絕嗎？”越石父說：“先 生以禮待我，我怎敢不恭敬從命！”晏子于是把越石父當作上賓。

［原文］

德章曰：“聞先生以精金喻聖，以分兩喻聖人之分量，以鍛煉喻學 者之工夫，最為深切。惟謂堯、舜為萬鎰，孔子為九千鎰，疑未安。” 先生曰：“此又是軀殼上起念，故替聖人爭分兩。若不從軀殼上起 念，即堯、舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少。堯、舜萬鎰，只是孔子 的；孔子九千鎰，只是堯、舜的，原無彼我。所以謂之聖，只論‘精一’， 不論多寡。只要此心純乎天理處同，便同謂之聖。若是力量氣魄，如何 盡同得？後儒只在分兩上較量，所以流入功利。若除去了比較分兩的心， 各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓 成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足。此便是實實落落， 明善誠身的事。後儒不明聖學，不知就自己心地良知良能上體認擴充， 卻去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀、 紂心地，動輒要做堯、舜事業，如何做得？終年碌碌，至于老死，竟不 知成就了個甚么，可哀也已！”

［譯文］

德章說：“曾聽說先生把精金比喻聖人，用分量的輕重比喻聖人才 力的大小，用鍛煉比喻學者的工夫，這些喻義很深刻。只是您認為堯舜 是萬鎰，孔子是九千鎰，這種說法似乎不恰當。” 先生說：“這是從外形上著眼的，因為替聖人爭輕重。如果不是從 外形上著眼，那么，堯、舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少。堯舜的萬 鎰也就是孔子的，孔子的九千鎰也就是堯舜的，彼此之間本來就沒有區 別。之所以稱為聖，只看精一與否，不在數量多少。只要此心同樣純為 天理，便同樣可稱之為聖。至于力量氣魄，又怎么會完全相同呢？後世 儒者只在分量上比較，所以陷入功利的泥潭之中。如果剔除比較分量的 心，各人盡己之力與精神，只在此心純是天理上下功夫，就能人人知足， 個個功成，如此就能大的成就大的，小的成就小的，不必外求，無不足 具。這就是實實在在的明善誠身的事。後儒不理解聖學，不懂得從自心 的良知良能上體認擴充，卻還要去了解自己不知道的，掌握自己不會做 的，一味好高騖遠。不知自己的心地宛如桀、紂，動不動就要做堯、舜 的功業，如此怎么行得通？終年勞碌奔波，直至老死，也不知到底成就 了什么，真可悲啊！”

［評析］

楚王向詹子請教治國的道理，詹子說：“我只聽說過如何治身，沒 聽說過如何治國。”詹子認為，治國之本在于治身，以修身來齊家，以 齊家來治國，以治國來平天下。所以，聖人的事業，從大的方面看，可 以包羅宇宙、概括日月；從小的方面看，又超不出自身。

［原文］

侃問：“先儒以心之靜為體，心之動為用，如何？” 先生曰：“心不可以動靜為體用。動靜，時也。即體而言，用在體； 即用而言，體在用。是謂‘體用一源’。若說靜可以見其體，動可以見 其用，卻不妨。”

［譯文］

薛侃問：“先儒說心的靜是體，心的動是用，這樣講是否正確？” 先生說：“心不可以動靜來區分體用。動靜是暫時的。就本體而言， 用在體；就作用而言，體在用。這稱作‘體用一源’。倘若說靜時可見 心的本體，動時可見心的作用，倒也無事。”

［評析］

靜止的東西不讓它運動，運動的東西不讓它靜止。依照事物的特性 各盡所用，不為外物所牽累，不為外物所役使。心的本體清靜而公正， 精神就可以通達于上下四方，德澤就可以照耀到四海之外。這就叫“體 用一源”，聖人把性命寄托在深邃幽遠處。

［原文］

子仁問：“‘學而時習之，不亦說乎？’先儒以學為效先覺之所為， 如何？” 先生曰：“學是學去人欲、存天理。從事于去人欲、存天理，則自 正諸先覺，考諸古訓，自下許多問辨思索存省克治工夫。然不過欲去此 心之人欲、存吾心之天理耳。若曰‘效先覺之所為’，則只說得學中一 件事，亦似專求諸外了。‘時習’者，‘坐如尸’，非專習坐也，坐時 習此心也。‘立如齋’，非專習立也，立時習此心也。‘說’是‘理義 之說我心’之‘說’。人心本自說理義，如目本說色，耳本說聲。惟為 人欲所蔽所累，始有不說。今人欲日去，則理義日洽浹，安得不說？”

［譯文］

子仁問：“‘學而時習之，不亦說乎？’先儒說，學是效法先覺者 的行為，這樣說正確嗎？”先生說：“學，是學去人欲、存天理。如果 去人欲、存天理，就自然會求正于先覺，考求于古訓，就自然會下很多 問辨、思索、存養、省察、克治的功夫。這些也不過是要除去己心的私 欲，存養己心的天理罷了。至于說‘效先覺之所為’，那只是說了學中 的一件事，也似乎專門向外求取了。‘時習’猶如‘坐如尸’，不是專 門練習端坐，是在端坐時鍛煉這顆心。‘立如齋’，不是專門練習站立， 是在站立時鍛煉這顆心。‘悅’是‘理義之說我心’的‘說’。人心原 本就歡喜義理，好比眼睛本來歡喜美色，耳朵歡喜音樂一樣。只因為私 欲的蒙蔽和拖累，人心才有不悅。如果私欲一天天減少，那么，理義就 能一天天滋潤身心，人心又怎能不悅呢？”

［評析］

歷來賢德之士不偏私、不結黨。他們溫柔而又剛強，清虛而又充實。 他們超然脫俗，好像忘記了自身的存在。他們藐視細碎小事，志在做大 事情。他們看上去沒有勇力，但卻不怕恐嚇、威脅，堅定果敢，不受污 辱、傷害。遭遇患難能夠守義不失，行事高瞻遠矚而不貪圖小利。視聽 超塵絕俗可以安定社會，德行尊重道理而恥于耍奸弄巧。胸懷寬廣不詆 毀他人而心志非常高遠，難被外物打動而決不妄自屈節。為什么？理義 天天滋潤著他們的身心，愉悅時時在他們心中。

［原文］

國英問：“曾子三省雖切，恐是未聞一貫時工夫？” 先生曰：“一貫是夫子見曾子未得用功之要，故告之。學者果能忠 恕上用功，豈不是一貫？‘一’如樹之根本，‘貫’如樹之枝葉。未種 根，何枝葉之可得？體用一源，體未立，用安從生？謂‘曾子于其用處， 蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一’。此恐未盡。”

［譯文］

國英問：“曾參的‘吾日三省吾身’的功夫雖然真切，大概還不理 解‘一以貫之’的功夫。” 先生說：“一以貫之是孔子看到曾子沒有掌握功夫要領才告訴他的。 學者若真能在忠恕上下功夫，難道不是一貫嗎？‘一’如同樹的根，‘貫’ 如同樹的枝葉。沒有種根，哪有枝葉？體用一源，體未立存，用從哪來？ 朱熹說：‘曾子于其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一’， 這句話大概還沒有說完全。”

［評析］

考慮好事不必太細，防備禍患卻寧可周到細密。聖人警惕細小的事 情發生，防范的方法在隨事精察而力行。愚蠢的人能自覺省察自己，和 聰明的人智慧相同；聰明人能時時反省自己，和聖人的功業相同。

［原文］

黃誠甫問：“汝與回也，孰愈”章。 先生曰：“子貢多學而識，在聞見上用功，顏子在心地上用功，故 聖人問以啟之。而子貢所對又只在知見上，故聖人嘆惜之，非許之也。” “顏子不遷怒，不貳過，亦是有未發之中始能。”

［譯文］

黃誠甫就《論語》中“汝與回也，孰愈”一章，請教于先生。 先生說：“子貢認為多學而識，要在見聞上下功夫，顏回是在心地 上下功夫，所以孔子用這個問題來啟發子貢。但是，子貢的回答只停留 在知識見聞上，因此孔子可惜他，并非贊揚他。” “顏回不遷怒于人，不犯同樣的錯誤，能夠如此，也只有未發之中 的人才可做到。”

［評析］

孔子強調作學問要在心地上下功夫，而不要在見聞上下功夫。見聞 上的功夫下得越深，作學問的精力就減損越多。這是陽明先生反復提及 的觀點。

［原文］

“種樹者必培其根，種德者必養其心。欲樹之長，必于始生時刪其 繁枝。欲德之盛，必于始學時去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏泄 在詩文上去。凡百外好皆然。”又曰：“我此論學是無中生有的工夫。 諸公須要信得及，只是立志。學者一念為善之志。如樹之種，但勿助勿 忘，只管培植將去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂。樹初生時， 便抽繁枝，亦須刊落，然後根干能大。初學時亦然。故立志貴專一。”

［譯文］

“栽樹的人必須培養樹根，修德的人必須修養心性。要使樹木長高， 必須開始時就裁去多余的枝。要使德性盛隆，必須在開始學習時就除去 對外物的喜好。如喜愛詩文，精神就會逐漸傾注在詩文上。其他諸多愛 好都是如此。”接著又說：“我在此處講學，講的是無中生有的工夫。 各位所能相信的，只有立志。學者一心為善的志向，猶如樹的種子，只 要不忘記，不助長，一直栽培下去，自然會日夜生長，生機日益完備， 枝葉日益茂盛。樹剛長出來時，有了分枝，應該剪掉，然後樹干才能長 大。初學時也是如此。所以，立志最可貴的是‘專一’。”

［評析］

孟子曾經向弟子講述過一則故事，故事說，全國的圍棋能手弈秋有 兩個學生，其中一個集中精力和意志，只聽弈秋講解圍棋棋理；另一個 雖然也在聽講，但又時而想著天鵝將要飛臨，想張弓搭箭射擊天鵝。雖 然兩個人一塊兒學習，可後者大不如前者。這并非是智力的差異，它說 明了專心致志對于作學問、辦事業的重要性。

［原文］

因論先生之門，某人在涵養上用功，某人在識見上用功。先生曰： “專涵養者，日見其不足；專識見者，日見其有余。日不足者，日有余 矣。日有余者，日不足矣。”

［譯文］

談話時順便論及先生的弟子，講某人是在涵養上用功，講某人在知 識見聞上用功。先生說：’只在涵養上用功，每天能發現自己的不足； 只在知識見聞上用功，每天都會覺得自己有余。日感不足之人，德行將 會逐漸有余。日感有余之人，德行將會逐漸衰微。”

［評析］

貞觀年間，唐太宗同中書令岑文本談論學問，唐太宗說：“人雖然 上天給予了好的品性，但還必須博學，才能有所成就。”岑文本說：“玉 不琢不成器，人不學不知道。”認為人必須運用知識來修養自己的感情， 成就美的本性。他們一致認為：學問在修養，修養即是心地上用功，只 有這樣才能學無止境。

［原文］

梁日孚問：“居敬、窮理是兩事，先生以為一事，何如？” 先生曰：“天地間只此一事，安有兩事？若論萬殊，禮儀三百，威 儀三千，又何止兩？公且道居敬是如何？窮理是如何？” 曰：“居敬是存養工夫，窮理是窮事物之理。” 曰：“存養個甚？” 曰：“是存養此心之天理。” 曰：“如此，亦只是窮理矣。” 曰：“且道如何窮事物之理？” 曰：“如事親便要窮孝之理，事君便要窮忠之理。” 曰：“忠與孝之理在君、親身上，在自己心上？若在自己心上，亦 只是窮此心之理矣。且道如何是敬？” 曰：“只是主一。 “如何是主一？” 曰：“如讀書便一心在讀書上，接事便一心在接事上。” 曰：“如此，則飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上，卻是 逐物，成甚居敬功夫？”

［譯文］

梁日孚問：“居敬與窮理是兩碼事，而先生為什么認為是一碼事 呢？” 先生說：“天地間唯有一件事，怎么會有兩件事？至于說到事物的 千差萬別，禮儀三百、威儀三千，又何止兩件？您不妨先說一下何謂居 敬？何謂窮理？” 梁日孚說：“居敬是存養功夫，窮理是窮盡事物之理。” 先生問：“存養什么？” 梁日孚說：“存養己心中的天理。” 先生說：“這樣也就是窮盡事物之理了。” 先生又說：“暫且談一下怎樣窮盡事物之理？” 梁日孚說：“例如，侍奉父母就要窮盡孝的理，事君就要窮盡忠的 理。” 先生說：“忠和孝的理，是在國君、父母身上，還是在自己心上？ 如果在自己心上，也就是要窮盡此心的理了。先談一下什么是敬？” 梁日孚說：“敬，就是主一。” 先生問：“怎樣才算是主一？” 梁日孚說：“例如，讀書就一心在讀書上，做事就一心在做事上。” 先生說：“這樣一來，飲酒就一心在飲酒上，好色就一心在好色上。 這是追逐外物，怎么能稱為居敬功夫呢？”

［評析］

“天地間只此一事，安有兩事？”聖人只有一算，常人為什么會有 千算？這都是由于心地境界的不同。聖人的心地中存養著天理，天理中 包涵了天地萬物的本體；常人心地常起雜念，念頭雜蕪，事理自然出現 了差異。

［原文］

日孚請問。 曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即 是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。惟其有事無事，一心皆在天 理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬，就居 敬精密處說，便謂之窮理。卻不是居敬了，別有個心窮理，窮理時別有 個心居敬。名雖不同，功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直內，義以 方外。’敬即是無事時義，義即是有事時敬，兩句合說一件。如孔子言 ‘修己以敬’，即不須言義。孟子言‘集義’，即不須言敬。會得時， 橫說豎說，工夫總是一般。若泥文逐句，不識本領，即支離決裂，工夫 都無下落。”

［譯文］

梁日孚向先生請教有關問題。 先生說：“一就是天理，主一就是一心在天理上。如果只懂得主一， 不明白它就是理，那么，有事時就是追逐外物，無事時就是憑空臆想。 只有不管有事無事都一心在天理上下功夫，如此居敬也就是窮理。就窮 理的專一而言，即為居敬；就居敬的精密而言，即為窮理。并非居敬後， 又有一個心去窮理，窮理時，又有一個心去居敬。名稱雖然不同，功夫 只有一個。正如《易經》中講‘敬以直內，義以方外’，敬即無事時的 義，義即有事時的敬。敬義結合仍是一回事。孔子說‘修己以敬’，義 就不用說了。孟子說‘集義’，敬也不必說了。體悟了這些後，橫說直 說，功夫總是一樣。如果局限于文句，不了解根本，只會支離決裂，工 夫就沒有著落處。”

［評析］

《荀子·解蔽》中有這樣一段精辟的論述：心生下來就有知覺，有 知覺就有差異。然而它卻有所謂專一而本能。不以那件事物妨害了這件 事物，這就叫做一。沒有得到“道”而追求“道”的這種階段，又叫做 虛曠、專一而穩靜。心一有所動作，就需要用得“道”之人的專一。專 一，就能夠窮盡事物。他還說：明智的人是選擇一端而專一于思想的。 專一于思想，就意志端正。他又說：“他（指帝舜）持守專一，而知所 戒懼，所以他的榮譽充滿左右；涵養專一，而極于精微，所以他受到榮 譽，而不自知。”

［原文］

問：“窮理何以即是盡性？” 曰：“心之體，性也，性即理也。窮仁之理，真要仁極仁；窮義之 理，真要義極義。仁、義只是吾性，故窮理即是盡性。如孟子說‘充其 惻隱之心，至仁不可勝用’，這便是窮理工夫。”

［譯文］

梁日孚問：“為什么說窮理就是盡性呢？” 先生說：“心的體是性，性即理。窮盡仁的理，是使仁成為至仁； 窮盡義的理，是使義成為至義。仁與義只是我的性，因此，窮理就是盡 性。孟子所說的‘充其惻隱之心，至仁不可勝用’，就是窮理的工夫。”

［評析］

心的本體是性，孟子說人性本善，荀子說人性本惡。其實，人性本 體為無善無惡，只是與天地同體，與萬物同理的本源之體。但是，性是 一個活體，它始終都在運動。經過強學、修養可以得到仁、義——善； 染于外物即可產生偏邪、悖亂——惡。這就是心即性，性即理的道理。

［原文］

日孚曰：“先儒謂‘一草一木亦皆有理，不可不察’，何如？” 先生曰：’夫我則不暇。公且先去理會自己性情，須能盡人之性， 然後能盡物之性。” 日孚悚然有悟。

［譯文］

梁日孚說：“程頤先生說的‘一草一木亦皆有理，不可不察’，這 句話是否正確？” 先生說：“對于我來說，且沒有那份閑工夫。您唯先去涵養自己的 性情，只有窮盡了人之本性，然後才能窮盡物之本性。” 梁日孚因此警醒而有所體悟。

［評析］

萬物是自然界的一個方面，一物是萬物的一個方面。人與草木都是 生物中的一種，是生物都具有自身的物性。人性即理，草木之性亦即理， 萬物之性亦即理。所謂物理，就是說各種生物（包括實物）的特性中都 涵藏著大自然變化、運動、發展的規律，這種規律名為“道”，“道” 是大自然的性，是大性，那么，人性、草木之性當然寓于這個大性之中。

［原文］

惟乾問：“知如何是心之本體？” 先生曰：“知是理之靈處。就其主宰處說便謂之心，就其稟賦處說 便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄。只是這個靈能不 為私欲遮隔，充拓得盡，便完全是他本體，便與天地合德。自聖人以下， 不能無蔽，故須格物以致其知。”

［譯文］

惟乾問：“為什么知是心的本體？” 先生說：“知是敏的靈敏處，就其主宰處而言為心，就其稟賦處而 言為性。幼齡兒童，無不知道愛其父母，無不知道敬其兄長。這正是因 為，這個靈敏的知未被私欲蒙蔽迷惑，可以徹底擴充拓展，知便完全地 成為心的本體，便與天地之德合而為一。自聖人以下的，人們沒有不被 蒙蔽的，所以，需要通過格物來獲得他的良知。”

［評析］

良知和惡念同生于心的本體——性。感知的東西與天理相應，即為 “大性”的一方面，這種“知”便是良知；感知的東西與天理相逆，相 逆則會擾亂“大性”，這種“知”便是惡念。惡念清除如冰之溶化；良 知顯現如水之透明。

［原文］

守衡問：“《大學》工夫只是誠意，誠意工夫只是格物、修、齊、 治、平。只誠意盡矣。又有正心之功，有所忿嚏好樂則不得其正，何也？” 先生曰：“此要自思得之，知此則知未發之中矣。”

［譯文］

守衡問：“《大學》中的工夫唯有誠意，誠意的工夫唯格物、修身、 齊家、治國、平天下。如此只要有一個誠意的工夫就足夠了。然而，又 有正心工夫，有所忿嚏好樂，心就不能中正，這又是怎么一回事呢？” 先生說：“這一點需要自己思考、體會，明白之後，就能理解未發 之中了。”

［評析］

草木有根水有源。“斬草除根”是解決問題的辦法；“溯本求源” 是解決問題的根本。思考在于體會，體會在于明白，明白的部分當然追 求根本，這個根本不在事物的結局，而在起心動念“未發之中”。

［原文］

守衡再三請。 曰：“為學工夫有淺深，初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為 善去惡？這著實用意便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去 好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。《書》所謂‘無有作 好作惡’，方是本體。所以說有所忿嚏好樂，則不得其正。正心只是誠 意工夫。里面體當自家心體，常用鑒空衡平，這便是未發之中。”

［譯文］

守衡再而三地請教于先生。 先生說：“為學的工夫有深有淺，剛開始若不肯專心致志去好善憎 惡，又怎么可以為善除惡呢？此專心致志就是誠意。然而，如果不懂得 心的本體原無一物，始終執著地去好善憎惡，就又多了這分執著的意思， 便不是豁然大公了。《尚書》中所謂的‘無有作好作惡’，方為心之本 體。因此說，有所忿嚏好樂，心就不能中正。正心就是從誠意工夫中體 認承當自己的心體，經常使它如鑒空衡平，這就是未發之中。”

［評析］

不思善不思惡自然就沒有作好作惡，這種不落兩邊的心態就是心之 本體，這種心體敢于自我承當，自我保持平衡，自我反省，這種平衡的 心態就是“未發之中”。

［原文］

正之問曰：“戒懼是己所不知時之工夫，慎獨是己所獨知時之工夫， 此說如何？” 先生曰：“只是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人 若不知于此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是‘見 君子而後厭然’。此獨知處便是誠的萌芽。此處不論善念惡念，更無虛 假，一是百是，一錯而錯。正是王霸、義利、誠偽、善惡界頭。于此一 立立定，便是端木澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈， 全體只在此處，真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，只是此個工夫。 今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，便有間斷。既戒懼，即是知， 己若不知，是誰戒懼？”

［譯文］

正之問：“《中庸》中說，戒懼是自己不知時的工夫，慎獨是自己 獨知時的工夫，這種認為正確嗎？” 先生說：“二者只是一個工夫。無事時固為獨知，有事時也是獨知。 人如果不懂得在此獨知處用功夫，僅在人所共知處用功夫，就是虛偽， 就是‘見君子而後厭然’。這個獨知處正是誠實的萌芽。此處不管善念 惡念，毫無虛假，一對百對，一錯百錯。這里正是王與霸、義與利、誠 與偽、善與惡的分界點。能夠在這里立穩腳跟，就是正本清源，就是立 誠。古人許多誠身的工夫，其精神命脈全匯聚在這里。不隱不現，無時 無處，無始無終，僅為這個工夫。倘若又把戒懼當成自己不知時的工夫， 工夫就會支離，工夫就有間斷。既然戒懼為知，如果自己不知，又是誰 在戒懼呢？”

［評析］

對“獨知”為何理解？可以理解為獨立思考，也可以理解為獨特的 見解。人的知識絕大部分是前人總結出來的，載入書本，由師傳的，如 果絕對沒有一點自己的，那也等于老師教一便只知道一了。無論是老師 傳授的，還是書本上記載的，學習時都必須發揮自己的獨立思考。這種 獨立思考就是改變思路，切取新的斷面；選擇新的角度。老師傳授時有 他的思路，他的思路是建立在他的知識結構和社會實踐以及獨立思考之 間的，如果你的思路亦步亦趨，怎么能夠超過老師，怎么才能推陳出新 呢？所以，學者作學問一定要設立自己特有的思路，選擇新的角度，切 取新的斷面，創立新的命題，作出新的學問。

［原文］

曰：“不論善念惡念，更無虛假，則獨知之地，更無無念時邪？” 曰：“戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存， 不是昏聵，使已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不 知，此除是昏睡，除是槁木死灰。”

［譯文］

正之說：“無論善念惡念，毫無虛假，那么，自己獨處時就沒有無 念的時候了嗎？” 先生說：“戒懼也是念。戒懼之念固然不可間斷，然而，如果戒懼 之心稍有放失，人不是昏聵糊涂，就是流于惡念。從早到晚，從小到老， 如果無念，那就是自己沒有知覺，這種情形，若不是昏睡，便是形如槁 木，心如死灰了。”

［評析］

念頭是心體運作時的形態，如果心體無念，只能說明這顆心已是形 如槁木、死灰了。心所以是一個活物，正是由于念念相續而維持著心的 生機。

［原文］

志道問：“荀子云：‘養心莫善于誠’，先儒非之，何也？” 先生曰：“此亦未可便以為非。誠字有以工夫說者。誠是心之本體， 求復其本體，便是思誠的工夫。明道說‘以誠敬存之’，亦是此意。《大 學》‘欲正其心，先誠其意。’荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。 大凡看人言語，若先有個意見，便有過當處。‘為富不仁’之言，孟子 有取于陽虎，此便見聖賢大公之心。”

［譯文］

志道問：“荀子說‘養心莫善于誠’，程子則不以為然，這是為什 么呢？” 先生說：“這句話也不能認為它不對。‘誠’有從工夫上說的。誠 為心之本體，要恢復心的本體，就是思誠的工夫。程顥說的‘以誠敬存 之’，正是這個意思。《大學》中也說：‘欲正其心，先誠其意。’荀 子的話固然毛病不少，但也不能一味吹毛求疵。大致上說，對別人的話 進行點評，首先就存在看法，自然會有不公正之處。比如，‘為富不仁’， 是孟子引用陽虎的話，由此可見聖人的大公之心。”

［評析］

荀子說：“君子養心，沒有比真誠再好的。做到真誠，就沒有其他 可做的了，只有用仁愛守身，只有用正義做事。”他還說：“誠心執守 仁愛，仁愛就表現于外；仁愛表現于外，就顯得神明；神明，就能夠使 人轉化。誠心施行正、義，正義就能夠做到；正義能夠做到，就顯得光 明；光明，就能夠使人改變。” 陽明先生則認為：“誠為心之本體，要恢復心的本體，就是思誠的 工夫。” 前者將“誠”作為養心的功夫，後者則認為“誠”是心之本體。這 都有他們的道理。

［原文］

蕭惠問：“己私難克，奈何？” 先生曰：“將汝己私來替汝克。”又曰：“人須有為己之心，方能 克己，能克己，方能成己。” 蕭惠曰：“惠亦頗有為己之心，不知緣何不能克己？” 先生曰：“且說汝有為己之心是如何？” 惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。今思之， 看來亦只是為得個軀殼的己，不曾為個真己。” 先生曰：“真己何曾離著軀殼？恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道 汝所謂軀殼的己，豈不是耳、目、口、鼻、四肢？” 惠曰：“正是為此。目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸 樂，所以不能克。” 先生曰：“美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳聘田 獵令人發狂，這都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，豈得是為汝耳、目、 口、鼻、四肢？若為著耳、目、口、鼻、四肢時，便須思量耳如何聽， 目如何視，口如何言，四肢如何動。必須非禮勿視、聽、言、動，方才 成得個耳、目、口、鼻、四肢，這個才是為著耳、目、口、鼻、四肢。 汝今終日向外馳求，為名、為利，這都是為著軀殼外面的物事。汝若為 著耳、目、口、鼻、四肢，要非禮勿視、聽、言、動時，豈是汝之耳、 目、口、鼻、四肢自能勿視、聽、言、動，須由汝心。這視、聽、言、 動皆是汝心。汝心之視，發竅于目；汝心之聽，發竅于耳；汝心之言， 發竅于口；汝心之動，發竅于四肢。若無汝心，便無耳、目、口、鼻、 四肢。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的 人，那一團血肉還在，緣何不能視、聽、言、動？所謂汝心，卻是那能 視、聽、言、動的，這個便是性，便是天理。有這個性，才能生這性之 生理，便謂之仁。這性之生理發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便 會言，發在四肢便會動，都只是那天理發生。以其主宰一身，故謂之心。 這心之本體，原只是個天理，原無非禮。這個便是汝之真己，這個真己 是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼。真是有之即生，無之即死。汝若 真為那個軀殼的己，必須用著這個真己，便須常常保守著這個真己的本 體。戒懼不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些。才有一毫非禮萌動，便 如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針。這才是有為己之心， 方能克己。汝今正是認賊作子，緣何卻說有為己之心不能克己？” 有一學者病目，戚戚甚憂，先生曰：“爾乃貴目賤心。”

［譯文］

蕭惠問：“自私不容易克去，該怎么辦呢？” 先生說：“讓我替你克去自私。”又說：“人需要有為自己著想的 心方能克己，能夠克己，就能成就自己。” 蕭惠問：“為自己著想的心我確實有，但不知為什么不能克己？” 先生說：“你不妨先談談你為自己的心是怎樣的？” 蕭惠沉思良久，說：“我也一心要做好人，便自我感覺很有一些為 自己的心。如今想來，也只是一個空有軀殼的我，并非真實的自我。” 先生說：“真正的我怎能離開身體？只是你也不曾為那空有軀殼的 我，你所說的軀殼的我，豈不是指耳、目、口、鼻、四肢嗎？” 蕭惠說：“正是為了這些。眼睛愛看美色，耳朵愛聽美聲，嘴巴愛 吃美味，四肢愛享受安逸。因此便不能克己。” 先生說：“美色使人目盲，美聲使人耳聾，美味使人口傷，放縱令 人發狂，所有這些，對你的耳目口鼻和四肢都有損害，怎么會有益于你 的耳目口鼻和四肢呢？如果真的是為了耳目口鼻和四肢，就要考慮耳朵 當聽什么，眼睛當看什么，嘴巴當說什么，四肢當做什么。只有做到‘非 禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動’，才能實現耳目口鼻和四肢 的功能，這才真正是為了自己的耳目口鼻和四肢。如今，你成天向外去 尋求名、利，這些只是為了你外在的軀體。若你確是為了自己的耳目口 鼻和四肢，就必須‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動’，此 時，并非你的耳目口鼻和四肢自動不看、不聽、不說、不動，這必須是 你的心在起作用。其中視、聽、言、動就是你的心。你心的視、聽、言、 動通過你的眼、耳、口、四肢來實現。如果你的心不存在，就沒有你的 耳目口鼻。所謂的心，并非專指那一團血肉。如果心專指那團血肉，現 在有個人死去了，那團血肉仍在，但為什么不能視、聽、言、動呢？所 謂的真正的心，是那能使你視、聽、言、動的‘性’，亦即天理。有了 這個性，才有了這性的生生不息之理，也就是仁。性的生生之理，顯現 在眼時便能看，顯現在耳時便能聽，顯現在口時便能說，顯現在四肢便 能動，這些都是天理在起作用。因為天理主宰著人的身體，所以又叫心。 這心的本體，本來只是一個天理，原本無非禮存在。這就是你真實的自 我。它是人的肉體的主宰。如果沒有真我，也就沒有肉體。確屬有了它 就生，沒有它就死。你若真為了那個肉體的自我，必須依靠這個真我， 就需要常存這個真我的本體。做到戒慎于不視，恐懼于不聞，害怕對這 個真我的本體有一絲損傷。稍有絲毫的非禮萌生，有如刀剜針刺，不堪 忍受，必須扔了刀、拔掉針。如此方是有為己之心，方能克己。你現在 正是認賊為子，反而說什么有為自己的心，但為何不能克己呢？” 有一位學者患有眼病，十分憂戚。先生說：“你呀，真是貴目賤心。”

［評析］

《呂氏春秋·貴生》中有這樣一段話：“聖人認真觀察天下的事， 認為沒有什么比生命更寶貴的。耳朵、眼睛、鼻子和嘴，都是生命所主 宰的。耳朵雖然想聽悅耳的聲音，眼睛雖然想看好看的東西，鼻子雖然 想聞芬芳的香氣，嘴巴雖然想吃味美的食物，但如果對于生命有害就要 制止。對于這四種器官來說不愿接受的事物，只要對生命有利就去做。 由此看來，耳朵、眼睛、鼻子和嘴，不能擅自行動，必須有所制約。這 就象擔任官職一樣，不允許隨意行事，必須有所制約。這是珍重生命的 方法。” 要做好人，就要珍重自己的生命，珍重生命就要“非禮勿視，非禮 勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”

［原文］

蕭惠好仙、釋。先生警之曰：“吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得， 謂儒者為不足學。其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自 嘆悔，錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫厘之間。 汝今所學，乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鸮竊腐鼠耳。” 惠請問二氏之妙。先生曰：“向汝說聖人之學簡易廣大，汝卻不問 我悟的，只問我悔的。” 惠慚謝，請問聖人之學。先生曰：“汝今只是了人事問，待汝辦個 真要求為聖人的心，來與汝說。” 惠再三請。先生曰：“已與汝一句道盡，汝尚自不會！”

［譯文］

蕭惠熱衷于道教、佛教。先生提醒他說：“我自幼篤信佛老，認為 也頗有收獲，并以為儒學不足為學。後來在貴州龍場住了三年，發現聖 人之學是如此的簡易、廣大，才後悔錯用了三十年的氣力。總體而言， 佛老學問的精妙處與聖人并無多大的差別。如今，你所學的只是佛老的 糟粕，卻如此狂熱地信奉，真若鴟鸮竊得一只腐鼠。” 蕭惠向先生請教佛老之學的精妙處。先生說：“我和你說聖人之學 簡易廣大，你不肯向我所感悟的，卻只問我所後悔的。” 蕭惠慚愧地道歉，向先生請教什么聖人之學。先生說：“現在你只 是做表面功夫，為敷衍了事而問，等你真有了一個為聖人的心之後，我 再和你講也為時不晚。” 蕭惠再而三地請教。先生說：“我已經用一句話給你說盡了，而你 還沒有明白。”

［評析］

陽明先生對佛、老學說還是那句話，所以我在這也還是那句話：儒、 道、佛是中華傳統文化的三大主流，而陽明心學只是儒家的一個流派。 儒家教人入世作仁人君子，是易中之難；道家教人出世清凈無為，是難 中之易；佛家教人既入世完成人格，又出世橫超三界，是易中之易，難 中之難。

［原文］

劉觀時問：“未發之中是如何？” 先生曰：“汝但戒懼不睹，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然 見。” 觀時請略示氣象。先生曰：“啞子吃苦瓜，與你說不得，你要知此 苦，還須你自吃。”時曰仁在旁，曰：“如此才是真知，即是行矣。” 一時在座諸友皆有省。

［譯文］

劉觀時問：“未發之中指的是什么？” 先生說：“只要你戒慎不睹，恐懼不聞，此心修養得純為天理，最 後你自然就能理解。” 觀時請先生大概談一下其景象。先生說：“這是所謂的啞巴吃苦瓜， 與你說不得，你要明白其中之苦，還須自己去品嘗。”其時，徐愛在一 旁說：“如此，方為真知，才算行了。”一時之間，在坐的各位都有所 感悟。

［評析］

什么是“未發之中”？簡言之，就是念頭未起之時。念頭未起時， 就只有本原的“性”在心中，沒有惡，沒有善，與天地和光同形，猶如 一個在懷的胎兒，與母親同呼吸一樣。其中的景象，當然只有胎兒自己 知道。

［原文］

蕭惠問死生之道。 先生曰：“知晝夜即知死生。” 問晝夜之道。 曰：“知晝則知夜。” 曰：“晝亦有所不知乎？” 先生曰：“汝能知晝？懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習不察，終 日昏昏，只是夢晝。惟息有養，瞬有存，此心惺惺明明，天理無一息間 斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道而知，便有甚么死生？”

［譯文］

蕭惠向先生請教生死之道。 先生說：“知道了晝夜，就能知道生死。” 蕭惠再請教晝夜之道。 先生說：“知道了白天，就知道了黑夜。” 蕭惠說：“難道還有人不知道白天嗎？” 先生說：“你能知道白天？懵懵懂懂起床，胡嚼亂咽地吃飯，行不 自覺，習不清醒，成天昏昏噩噩，這只是夢中的白天。唯有‘息有養， 瞬有存’，此心清醒明亮，天理沒有片刻間斷，才能知道是白天。這個 就是天德。這就是明白了晝夜之道。知曉了白晝之道，還有什么生死的 問題？”

［評析］

相傳，大禹到南方巡察，正從長江渡過時，江中一條黃龍背負小舟， 舟上的人見了禹大驚失色。禹卻笑呵呵地說：“我從天帝那里接受命令， 竭盡全力為萬民憂勞。活著只是暫時寄托人間；死了，只是回歸到本宅。 你豈能擾亂天和！”禹把黃龍看作蜥蜴，面不改色。黃龍只好順從地逃 走了。這個傳說說明了：聖人生下來是自然的運行，聖人死了是物體的 變化。在聖人看來，寧靜的時候和陰一樣關閉，行動的時候和陽一起開 放。精神安靜而無窮，不和外物相雜，而天下自然服從于德……魂魄安 守它的宅居，而精神守護它的根本，死、生對自己沒有變化，所以叫做 “至神”。

［原文］

馬子莘問：“‘修道之教’，舊說謂聖人品節吾性之固有，以為法 于天下，若禮、樂、刑、政之屬，此意如何？” 先生曰：“道即性即命。本是完完全全，增減不得，不假修飾的何 須要聖人品節？卻是不完全的物件。禮、樂、刑、政是治天下之法，固 亦可謂之教，但不是子思本旨。若如先儒之說，下面由教入道的，緣何 舍了聖人禮、樂、刑、政之教，別說出一段戒慎恐懼工夫？卻是聖人之 教為虛設矣。”

［譯文］

馬子莘問：“朱熹認為，‘修道之教’是指聖人品節吾性中固有的 道，是天下人效法的標準，比如禮、樂、刑、政之類，這種認識正確嗎？” 先生說：“道，就是性就是命。道，本是完完全全的，不可增減， 不用修飾，何需聖人去品節？如此不就成了不完美的東西了嗎？禮、樂、 刑、政是治理天下的辦法，當然可稱為教，但并不是子思（孔子之孫） 的原意。若依先儒的解釋，中下資質的人通過教育可通達大道，為何要 棄聖賢禮樂和刑政的教化，而另說出一種戒慎恐懼的工夫呢？聖人之教 難道僅為一種虛設嗎？”

［評析］

道家稱人的心性為人神，稱天道為天神。人神有為而天神無為。因 此，有為的人神都不可能與無為之天神相勾通，如果想與天神勾通，那 就得修人神之無為去對應天神的無為。因此，每一個修道的人，都必須 使自己有為的心神逐漸的收斂為無為。當然，這里的“人神”和“天神”， 確實是道家為了便于表達而虛設的一種名詞吧。

［原文］

子莘請問。 先生曰：“子思性、道、教皆從本原上說。天命于人，則命便謂之 性；率性而行，則性便謂之道；修道而學，則道便謂之教。率性是‘誠 者’事，所謂‘自誠明，謂之性’也。修道是‘誠之者’事，所謂‘自 明誠，謂之教’也。人率性而行即是道。聖人以下未能率性，于道未免 有過不及，故須修道。修道則賢知者不得而過，愚不肖者不得而不及， 都要循著這個道，則道便是個教。此‘教’字與‘天道至教’、‘風雨 霜露，無非教也’之‘教’同。‘修道’字與‘修道以仁’同。人能修 道，然後能不違于道，以復其性之本體，則亦是聖人率性之道矣。下面 ‘戒慎恐懼’便是修道的工夫，‘中和’便是復其性之本體。如《易》 所謂‘窮理盡性以至于命’，‘中和’、‘位育’，便是盡性至命。”

［譯文］

馬子莘就有關問題請教于先生。 先生說：“子思的性、道、教都是從根本上說的。天命在人，那么 命即為性；率性而行，那么性即為道；修道而學，那么道即為教。率性 是‘誠者’之事，正是《中庸》中講的‘自誠明，謂之性’。修道是‘誠 之者’之事，正是《中庸》中講的‘自明誠，謂之教’。聖人率性而行 就是道。聖賢之下的人不能率性，他們的行為難免過分或欠缺，因此必 須修道。修道後，賢明智者不會過分，愚昧不肖者不會不及。依循這個 道，道就成了教。這個‘教’與‘天道至教’、‘風雨霜露，無非教也’ 的‘教’相同。‘修道’與《中庸》上的‘修道以仁’相同。人能夠修 道，然後才能不違背道，從而恢復性的本體，這也就是聖人率性的道了。 《中庸》後面講的‘戒慎恐懼’就是修道的工夫。‘中和’就是恢復性 的本體。如《易經》上所說的‘窮理盡性以至于命’。能夠達到‘中和’、 ‘位育’，就是盡性而至命。”

［評析］

“性命”是一對不能分離的整體。“性”一般指生命的屬性，分先 天之性與後天之性。先天之性是無為的，後天之性是有為的。性是命的 體現，命是性得以體現的基礎，所以修道者就是修性命，又稱性命雙修。 宋明理學派對性的種種解釋都屬于後天之性，而陽明先生所說的“性” 則是先天本性。先天性就是俗稱的天性，也是指心神所固有的功能。後 天性就是俗稱的“人欲”，是辨認思維的意識活動。對于“性”的認識， 不但儒、道兩家有著天壤之別，就是在儒家自身也是各執己見的。

［原文］

黃誠甫問：“先儒于孔子告顏淵為邦之問，是立萬世常行之道，如 何？” 先生曰：“顏子具體聖人，其于為邦的大本大原都已完備。夫子平 日知之已深，到此都不必言，只就制度文為上說。此等處亦不可忽略， 須要是如此方盡善。又不可因自己本領是當了，便于防范上疏闊，須是 ‘放鄭聲，遠佞人’。蓋顏子是個克己向里、德上用心的人，孔子恐其 外面末節或有疏略，故就他不足處幫補說。若在他人，須告以‘為政在 人，取人以身，修身以道，修道以仁’、‘達道’、‘九經’及‘誠身’ 許多工夫，方始做得，這個方是萬世常行之道。不然只去行了夏時，乘 了殷輅，服了周冕，作了韶舞，天下便治得？後人但見顏子是孔門第一 人，又問個為邦，便把做天大事看了。”

［譯文］

黃誠甫問：“《論語》中，孔子回答顏回關于治國的問題，先儒認 為它確立了萬世常行之道，這種認識對嗎？” 先生說：“顏回具有聖人的全體素質，對于治國的根本問題，他已 徹底掌握了。孔子平時對他十分了解，在這里孔子沒必要再多說，只是 就典章制度上講的，這些也不能忽視，只有如孔子所說的那樣才是完善。 也不能因自己具備這些本領而疏于防范，還應該‘放鄭聲，遠佞人’。 因為顏回是一個性格內向、注重道德修養之人，孔子憂慮他忽視了外在 的細節，因此就他的不足處加以提示。如果是別人，孔子也許會告訴他， 比如：‘為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’，‘達道’、‘九 經’及‘誠身’等諸多工夫，如此才能去治國，這方是萬世常行之道。 不然，只去用夏代歷法、乘商代車輿、穿周代禮服、享舜時韶樂，天下 豈能大治？後世人只明白顏回是孔門第一高徒，而他又問了一個怎樣治 國的問題，就把孔子的回答看作天大的事情。”

［評析］

顏回問怎樣治理國家，孔子并沒有為他講一番治國的大道理，而是 就典章制度強調了一遍。後世人便誤認為孔子把典章制度當成了治國的 根本，其實，孔子的回答是針對顏回的個性而言，這種針對性的教誨并 不能作為一種普遍性來理解，陽明先生就沒有鉆進這個誤區。

［原文］

蔡希淵問：“文公《大學》新本，先格致而後誠意工夫，似與首章 次第相合。若如先生從舊本之說，即誠意反在格致之前，于此尚未釋然。” 先生曰：“《大學》工夫即是‘明明德’，‘明明德’只是個‘誠 意’，‘誠意’的工夫只是‘格物’‘致知’。若以‘誠意’為主，去 用‘格物’‘致知’的工夫，即工夫始有下落。即為善去惡無非是‘誠 意’的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處，須用 添個‘敬’字，方才牽扯得向身心上來，然終是沒根源。若須用添個‘敬’ 字，緣何孔門倒將一個最要緊的字落了，直等千余年後要人來補出？正 謂以‘誠意’為主，即不須添‘敬’字。所以提出個‘誠意’來說，正 是學問的大頭腦處。于此不察，真所謂毫厘之差，千里之謬。大抵《中 庸》工夫只是‘誠身’，‘誠身’之極，便是‘至誠’。《大學》工夫 只是‘誠意’，‘誠意’之極，便是‘至善’。工夫總是一般。今說這 里補個‘敬’字，那里補個‘誠’字，未免畫蛇添足。”

［譯文］

蔡希淵問：“朱熹在《大學章句》中，把格物致知放在誠意工夫之 前，似乎與第一章的次序相同。如果按照先生的主張，仍依據舊本的話， 那么，誠意就在格物致知的前面，二者似有矛盾。所以，我還有不明白 的地方。” 先生說：“《大學》的工夫就是‘明明德’，‘明明德’只是個‘誠 意’，‘誠意’的工夫只是‘格物’，‘致知’。若以‘誠意’為主要， 用‘格物’‘致知’的工夫，工夫才有著落。亦即為善去惡都是‘誠意’ 的事。如果象新本所說，先去窮究事物之理，就會茫然而沒有著落處。 必須增添一個‘敬’字，才能找回自己的身心上來，但畢竟沒有根源。 如果須添個‘敬’字，為什么孔子及其弟子把如此關鍵而重要的字給遺 漏了，一直等到千余年後的今天才被人補上呢？只要說以‘誠意’為主 要，就不用添‘敬’。因此，特提一個‘誠意’，此正為學問的主宰處。 對這個不明白，真可謂差之毫厘，謬以千里了。一般來說，《中庸》的 工夫只是‘誠身’，‘誠身’的極限便是‘至誠’，《大學》的功夫只 ‘誠意’，‘誠意’的極限便是‘至善’，工夫永遠相同。現在在這里 添一個‘敬’字，在那里要補一個‘誠’字，未免畫蛇添足而多此一舉 了。”

［評析］

《大學》不但提出了修養德性的目標，同時也提出了修養的方法和 步驟，并將這些步驟歸納為八個條目。陽明先生認為，八條目均以“誠 意”為主要。這正好與《中庸》的觀點相符。 卷中 明·嘉靖三年（公元 1524 年）十月，王陽明的門人南大吉命其弟逢 吉校刻《續刻傳習錄》于浙江紹興，分上下兩冊，上冊即《初刻傳習錄》， 下冊為王陽明論述學術的書信九篇，并附“示弟立志說”和“訓蒙大意”， 此續刻本即今本之中卷。 成書的緣起 錢德洪序 錢德洪（公元 1496——1574 年），初名寬，字洪甫，號緒山，時稱 緒山先生，浙江余姚人。王陽明之大弟子，為王門“授業師”之一。在 入京殿試途中，聞陽明先生病逝，即不試而奔喪。三年後中進士，官至 刑部郎中，後在野三十年中以教授為生。他待子弟嚴而有禮，教學上因 勢利導，不時警誡，有“教授師”之稱、見《明儒學案》卷十一。

［原文］

德洪曰：昔南元善刻《傳習錄》于越，凡二冊。下冊摘錄先師手書， 凡八篇。其答徐成之二書，吾師自謂“天下是朱非陸，論定既久，一旦 反之為難”。二書姑為調停兩可之說，使人自思得之。故元善錄為下冊 之首者，意亦以是歟！今朱、陸之辨明于天下久矣。洪刻先師《文錄》， 置二書于外集者，示未全也，故今不復錄。其余指知行之本體，莫詳于 答人論學與答周道通、陸清伯、歐陽崇一四書。而謂格物為學者用力日 可見之地，莫詳于答羅整庵一書。平生冒天下之非詆推陷，萬死一生， 遑遑然不忘講學。惟恐吾人不聞斯道，流于功利機智以日墮于夷狄禽獸 而不覺。其一體同物之心， 終身，至于斃而後已。此孔孟以來賢聖 苦心，雖門人子弟未足以慰其情也。是情也，莫見于答聶文蔚之第一書。 此皆仍元善所錄之舊。而揭“必有事焉”即“致良知”功夫，明白簡切， 使人言下即得入手，此又莫詳于答文蔚之第二書，故增錄之。元善當時 洶洶，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得聞斯學為慶， 而絕無有纖芥憤郁不平之氣。斯錄之刻，人見其有功于同志甚大，而不 知其處時之甚艱也。今所去取，裁之時義則然，非忍有所加損于其間也。

［譯文］

過去，南元善在浙江紹興刻印《傳錄習》分為上、下兩冊。下冊收 錄了先生的八封書信。其中在《答徐成之》兩封信中，先生說：“贊成 朱熹的觀點，排斥陸九淵的觀點，長期以來已成定論，想要改變，十分 困難。”這兩封信就是為了調解朱陸之爭，使人們通過自己的思考而明 白這一點。因此，南元善將這兩封信放在下冊的開頭，用意非常好。今 天，世人已明白朱陸之辨的內涵。我刻印先生的《文錄》時，把兩封信 置于《外集》中，主要是有些觀點還不夠完善，因此，現不作收錄。關 于其他知行本體方在的論述，在《答人論學》、《答周道通書》、《答 陸清伯書》、《答歐陽崇一》等四封信最為詳盡。在《答羅整庵書》中， 明確道出了格物應是學者平常所做的工夫。先生平生面對世人的誹謗和 詆毀，在萬死一生的逆境中始終不忘講學。他老人家深憂我們這些弟子 不了解聖學而被功利和技巧所迷惑，以至毫無知覺地淪為禽獸夷狄。先 生終生兢兢業業地追求與天地萬物溶為一體的境界，直至死而後已。這 種孔孟以來聖賢所獨有的良苦用心，并不因學生和親人的勸慰而有絲毫 的減輕。以上所述先生的情懷，在《答聶文蔚》的第一封信中作了詳細 的表露。這幾封信，均按南元善原本刊刻而收錄。先生在《答聶文蔚》 的第二封信中，詳盡地揭示了‘必有事焉’即為‘致良知’的功夫，論 述明白簡潔，使人很容易找到工夫的下手處，所以也增錄進來。南元善 當時的處境極其艱難，仍以講授陽明學說為己任，最終遭受奸臣排擠。 但他仍然認為，他接受陽明學說是一生最大的幸事。因而，他沒有分毫 的憂憤和悔恨。人們都知道，南元善刊刻的《傳習錄》，對于有志于學 的朋友幫助很大，但不知他其時處境的艱難。我的去取是依據今天的需 要，并不是對南元善所刻的《傳習錄》舊本有什么不滿。

［評析］

這篇序為陽明先生的學生錢德洪所作。錢德洪（公元 1496——1575）： 字洪甫，號緒山。浙江余姚人。進士，官至刑部郎中。 序中對《傳習錄》的編排、刻印等有關問題作了些說明，這對我們 今天了解這本書有一定的參考作用。其中有關對先生思想觀點的概述， 對本卷的內容作了一個簡要提示，為我們提示了一條理解《傳習錄》的 思路。 知行合一 答顧東橋書 顧東橋（公元 1476——1545 年），名鱗，字華玉，號東橋。江蘇江 寧人。進士，官至南京刑部尚書。擅寫詩，見《明史》卷二八六。 錢德洪的序是《答人論學書》，而《陰陽全書》則用《答顧東橋書》。 日本有人解釋說，當時顧東橋健在，此書傳播恐怕有損他的面子。

［原文］

來書云：“近時學者，務外遺內，博而寡要。故先生特倡‘誠意’ 一義，針砭膏肓，誠大惠也！” 吾子洞見時弊如此矣，亦將何以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已 一句道盡，復何言哉？復何言哉？若誠意之說，自是聖門教人用功第一 義，但近世學者乃作第二義看，故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡 也。

［譯文］

來信寫道：“近代的學者，只重視外在的知識和學問，往往忽略了 內在的道德修養，雖廣博卻不得要領。因此，你著重提倡‘誠意’，借 以針砭病入膏肓的學子，其價值不可估量！” 你能如此洞察時弊，又準備如何去拯治呢？當然，我的思想你已一 語道破，我還有什么好說的？關于誠意的主張，原本為聖學教人用功的 首要大事，但近代學者卻把它看成低下的事情，所以，我才把誠意表現 出來，并不是我個人獨自倡明的。

［評析］

這是陽明先生給友人顧東橋信的開頭語。顧東橋（公元 1476～1545 年），名鱗，字華玉。江蘇江寧人。進士，官至南京刑部尚書。信一開 頭就闡明了自己著意突出倡揚“誠意”的本意，是針對時弊的。

［原文］

來書云：“但恐立說太高，用功太捷，後生師傳，影響謬誤，未免 墜于佛氏明心見性、定慧頓悟之機，無怪聞者見疑。” 區區格、致、誠、正之說，是就學者本心、日用事為間，體究踐履， 實地用功，是多少次第、多少積累在！正與空虛頓悟之說相反。聞者本 無求為聖人之志，又未嘗講究其祥，遂以見疑，亦無足怪。若吾子之高 明，自當一語之下便了然矣，乃亦謂立說太高，用功太捷，何邪？

［譯文］

來信寫道：“但恐立論過高，用功過捷，後學門生遞相師傳，因而 產生謬誤，不免墮入佛教明心見性、定慧見悟的機關，您的主張難怪被 世人懷疑。” 我的格物、致知、誠意、正身的觀點，是針對學者的本心與日常處 事中，體會研究、躬身力行、實地用功，這需要經歷多少階段，包含多 少積累呀！這正好與空虛、頓悟的觀點相反。聽到此說的人，有的根本 就沒有想成聖人的志向，又沒有仔細考察其中的詳情，所以才產生懷疑， 也不足為怪。象你這樣聰明之人，本當一說即明，卻也認為立論過高， 用功過捷，是怎么回事呢？

［評析］

中國禪宗中有頓悟與漸悟之分，二者的代表人物是六祖惠能和上座 神秀。兩人都是五祖弘忍大師的弟子。一天，弘忍要求弟子每人都呈上 一首偈子，看誰真正悟了誰就成為祖師衣缽傳的第六代繼承人。上座神 秀呈上的偈語說：“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵 埃。”而一字不識的惠能聞聽此偈後，即請人代筆也題上一偈，曰：“菩 提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃？”弘忍看了二人的 偈語後，竟然將祖師衣缽傳給了惠能。從此，神秀和惠能各分南北，形 成南頓北漸，兩者互相交流，共同弘揚禪宗一脈。 陽明先生雖是儒者，卻對神秀投了贊成票。然而，目標一個，路有 千條，誰也不能固步自封，“唯我獨尊”。漸悟、頓悟都是悟，只有各 人根基不同，悟的方式不同罷了。

［原文］

來書云：“所喻知行并進，不宜分別前後，即《中庸》‘尊德性而 道問學’之功，交養互發，內外本末，一以貫之之道。然工夫次第，不 能無先後之差。如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行，未有不 見是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之間，非謂有等今日知之，而明日乃 行也。” 既云“交養互發，內外本末，一以貫之”，則知行并進之說無復可 疑矣。又云“工夫次第，不能無先後之差。”無乃自相矛盾已乎？知食 乃食等說，此尤明白易見。但吾子為近聞障蔽，自不察耳。夫人必有欲 食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必 待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心， 然後知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之險夷，必待身親履 歷而後知，豈有不待身親履歷而已先知路歧之險夷者邪？知湯乃飲，知 衣乃服，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先 有是事者矣。吾子又謂“此亦毫厘倏忽之間，非謂截然有等今日知之， 而明日乃行也。”是亦察之尚有未精。然就如吾子之說，則知行之為合 一并進，亦自斷無可疑矣。

［譯文］

來信寫道：“所謂知行并進，不應區分先後，這也就是《中庸》提 到的‘尊德性’和‘道問學’功夫，是互相存養，互相促進，內外本末， 一以貫之之道。但是，功夫的順序，不能沒有先後之分。例如，知食才 吃，知湯才飲，知衣才穿，知路才行，還沒見過沒有這個物就先有這個 事的情況。這也有毫厘瞬間的差別，并不是說，非等今天知道了，明天 才去實行。” 既然講“互相存養，互相促進，內外本末，一以貫乏’，那么知行 并進的主張也應毫無疑問。又講“功夫的順序，不能沒有先後之分”， 這豈不是自相矛盾？知食才吃等例子，更是淺顯易懂。但你被現在的觀 點蒙蔽了，自然不能有所省察。人定有想吃的心，之後才能知食。想吃 的心就是意，也就是行的開始。食物味道的好壞，必然放入口中才能知 道，哪有未入口就能知道食物味道的好壞之理呢？必有想行走的心，然 後才知路，想行走的心就是意，也就是行的開始。路途的坎坷曲折，需 要親身經歷才能知道，哪有未等親身經歷就先知道路途的坎坷曲折呢？ 知湯才飲，知衣才穿，依次類推，均無可疑。若如你所說，就正是不見 這個物就先有這個事了。你又講：“這也有毫厘瞬間的差別，并不是說， 非等今天知道了，明天才去實行”，這種說法也是省察不夠精確。但是， 即使如你所說的那樣，知行合一的主張，也肯定斷然不可懷疑了。

［評析］

“知行合一”是構成陽明心學的核心內容之一。陽明先生認為知是 行動的開始，行則為知的完成，二者互為始末，因此行一件事前，必先 有知，而行事必以知為前提。說得淺顯些，如人飲水，冷暖自知，各種 食物的好壞除非經過自己的舌頭嘗嘗，否則無法知道它的真味。陽明先 生以想食、知食為例，深入淺出地闡明了知與行的關系。

［原文］

來書云：“真知即所以為行，不行不足謂之知。此為學者吃緊立教， 俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而 不達之處，抑豈聖門知行并進之成法哉？” 知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行工夫，本不 可離。只為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進之說。 真知即所以為行，不行不足謂之知。即如來書所云知食乃等說可見，前 已略言之矣。此雖吃緊救弊而發，然知行之體本來如是，非以己意抑揚 其間，姑為是說，以茍一時之效者也。專求本心，遂遺物理，此蓋失其 本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而 求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即 有孝之理；無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠君之理； 無忠君之心，即無忠君之理矣。理豈外于吾心邪？晦庵謂“人之所以為 學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理。理雖散在萬事， 而實不外乎一人之心。”是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為 二之弊。此後世所以有專求本心，遂遺物理之患。正由不知心即理耳。 夫外心以求物理，是以有暗而不達之處。此告子義外之說，孟子所以謂 之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之 義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外 心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此聖門知 行合一之教，吾子又何疑乎？

［譯文］

來信寫道：“真知即為能夠去行，不行不足以稱知。這是向學者指 出的切實方法，如果要求學者務必躬身實行也可作如是說。但是，若真 的認為行即知，只怕學者就會專求本心，從而遺忘了事物之理。這樣， 肯定有偏頗而不通達之處，豈是聖門知行并進的一成不變之方法呢？” 知的確切篤實處即為行，行的明覺精察處即為知。知行的工夫，本 不能分離。只因後世學者把知行分為兩部分下功夫，遺棄了知行的本體， 因此才有知行合一齊頭并進的主張。真知即為能夠去行，不行不足以稱 知。猶如來信所講，知食才吃等例子也可說明，這一點在前面已簡要談 到了。這雖然是為了挽救時弊而提出來的，然而，知行的本體本亦如此， 并非用己意來抑揚其間，胡亂提出觀點，以求一時的效用。專求本心， 遺棄物理，這就是失去了本心。因為物理不在我心之外，在我心之外去 尋求物理，也就是沒有物理了。遺棄物理反求我心，我心又是什么呢？ 心的體是性，性即理。因此，有孝敬雙親的心，就有孝敬的理；沒有孝 敬雙親的心，也就沒有孝敬的理。有忠誠國君的心，就有忠誠的理；沒 有忠誠國君的心，也就沒有忠誠的理。理豈能在我心之外？朱熹說：“人 之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理。理雖 散在萬事，而實不外乎一人之心。”他把心與理一分一合來講，不免啟 示學者把心理當兩物來看待。所以，後世方有專求本心而遺棄物理的弊 端。正因為不知心就是理，去心外尋求事物之理，才有偏頗而不通達的 地方。亦即告子為什么說義在心外，而孟子認為告子不理解義的原因。 心唯一個，就心的全體的惻恒而言，即稱為仁；就心的合理處而言，即 稱為義；就心的有條理而言，即稱為理。不可在心外尋求仁，不可在心 外尋求義，怎么可以在心外尋求理呢？去心外求理，就是把知行當作兩 回事。在我心中求理，正是聖門知行合一的主張，對此，你認為還有什 么地方值得懷疑？

［評析］

“真知即所以為行，不行不足謂之知。”在陽明先生的意念中，所 謂的真知包含了行為契機，必以行動證驗所知；倘若無心實踐只是一味 高唱理論，則不為真知。這種立場嚴明的學說延伸出陽明心學特有的行 動力，并顯示出充沛的活力和熱烈的學術氛圍。

［原文］

來書云：“所釋《大學》古本，謂致其本體之知，此固孟子盡心之 旨。朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然盡心由于知性，致知在于格物。” 盡心由于知性，致知在于格物，此語然矣。然而推本吾子之意，則 其所以為是語者，尚有未明也。朱子以“盡心、知性、知天”為格物、 知致，以“存心、養性、事天”為誠意、正心、修身，以“夭壽不二、 修身以俟”為知至、仁盡，聖人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。 夫“盡心、知性、知天”者，生知安行，聖人之事也；“存心、養性、 事天”者，學知利行，賢人之事也；“夭壽不二、修身以俟”者，困知 勉行，學者之事也。豈可專以“盡心知性”為知，“存心養性”為行乎？ 吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。然其間實無可疑者，一為吾子言之。 夫心之體，性也；性也原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。《中庸》 云：“惟天下至誠為能盡其性。”又云：“知天地之化育，質諸鬼神而 無疑，知天也。”此惟聖人而後能然。故曰：此生知安行，聖人之事也。 存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功；必存之既久，不待于存 而自無不存，然後可以進而言盡。蓋“知天”之“知”，如“知州”、 “知縣”之“知”，知州則一州之事皆己事也，知縣則一縣之事皆己事 也，是與天為一者也。“事天”則如子之事父，臣之事君，猶與天為二 也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養之而不敢 害，如“父母全而生之，子全而歸之”者也。故曰：此學知利行，賢人 之事也。至于“夭壽不二”，則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能 盡其心，固已一心于為善，時有不存，則存之而已。今使之“夭壽不二”， 是猶以夭壽二其心者也。猶以夭壽二其心，是其為善之心猶未能一也， 存之尚有所未可，而何盡之可云乎？今且使之不以夭壽二其為善之心， 若曰死去夭壽皆有定命，吾但一心于為善，修吾之身以俟天命而已，是 其平日尚未知有天命也。事天雖與天為二，然已真知天命之所在，但惟 恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟 者也，故曰“所以立命”。立者“創立”之“立”，如“立德”、“立 言”、“立功”、“立名”之類。凡言立者，皆是昔未嘗有而今始建立 之謂，孔子所謂“不知命，無以為君子”者也。故曰：此困知勉行，學 者之事也。今以“盡心、知性、知天”為格物致知，使初學之士尚未能 不二其心者，而遽責之以聖人之生知安行之事，如捕風捉影，茫然莫知 所措其心，幾何而不至于“率天下而路”也？今世致知格物之弊，亦居 然可見矣。吾子所謂務外遺內，博而寡要者，無乃亦是過歟？此學問最 緊要處，于此而差，將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘 其身之陷于罪戮，呶呶其言有不容已者也。

［譯文］

來信寫道：“先生在對《大學》舊本進行注解時認為，致知是獲得 本體的知，這與孟子盡心的主旨固然相符。但朱熹也用虛靈知覺來指人 心的全體，而他認為，盡心是因為知性，致知依賴于格物。” 盡心是因為知性，致知依賴于格物，這句話是正確的。然而，仔細 推敲你話中的意思，你這樣說，是因為還未理解我所說的致知。朱熹說 “盡心、知性、知天”是格物、致知；“存心、養性、事天”是誠意， 正心、修身；“夭壽不二，修身以俟”是知的終至、仁的盡頭，是聖人 的事情。我的看法，與朱熹正好相反。“盡心、知性、知天”即為生知 安行，是聖人的事情；“存心、養性、事天”，即為學知利行，是賢人 的事情；“夭壽不二，修身以俟”即為困知勉行，是學者的事情。怎能 只認為“盡心知性”是知，“存心養性”是行呢？你開始聽這話，肯定 會大吃一驚。但是，此處不可置疑，且待我一一解釋明白。心的本體是 性，性的本源是天。能盡自己的心，也就是能盡自己的性。《中庸》中 說：“惟天下至誠為能盡其性。”又說：“知天地之化育”，“質諸鬼 神而無疑，知天也。”這些唯有聖人能做到。因而說，這是生知安行， 是聖人的事情。需要存養心，是因為不能盡心，因此必須有存養的功夫， 必須是存養了很長時間，到了不需再存養而自然無時不存養的時候，方 可說是盡心。“知天”的知，如同“知州”、“知縣”的知。知州，那 么，一個州的事情都是自己的事；知縣，那么，一個縣的事情都是自己 的事。“知天”，就是與天合而為一。“事天”就好比兒女侍奉父母， 大臣侍奉君主，還是把人與天分開為二了。天給予我的，是心，是性。 我只能保留而不能遺失，只敢養護而不敢傷害，猶如“父母全而生之， 子全而歸之”一般。所以說，學知利行，是賢人的事情。“夭壽不二” 的問題與存養心的人又有區別。存養心的人，雖然不能窮盡自己的心， 但他已經一心向善。有時失去了本心在所難免，只要加以存養就行了。 現今要求人不論夭壽始終如一，這依然是將夭壽一分為二。用夭壽把心 分為二，是由于他向善的心不能專一，連存養都談不上，盡心又從何說 起？現今要求人不要因為夭壽而改變行善的心，這好比說死生夭壽都是 命，我只要一心向善，修養自身借以等待天命而已。這主要是由于他平 素不知道有天命。事天雖是把人和天分開為二，但已真正知道了天命之 所在，人只要恭敬地順應天就夠了。說到等待天命，就是還不能真正知 道天命之所在，還在等待，所以說“所以立命”。立是“創立”的立， 宛如“立德”、“立言”、“立功”的立。大凡說立，均為從前沒有， 現在才建立的意思，亦即孔子所謂的“不知命，無以為君子。”因此說， 困知勉行，是學者的事情。如今把“盡心、知性、知天”看成格物致知， 使剛學的人不能不分散他的心，就馬上督促他去做聖人做的生知安行的 事情。這如同捕風捉影，使人茫然不知所措。這豈能避免“率天下而路” 的後果呢？現在，致知格物的弊端，已明顯看見了。你所講的重視外在 知識而忽略內在修養，雖知識廣博卻不得要領，這怎么就不是錯誤呢？ 這正是做學問的關鍵之處，此處一出差錯，就會無處不出差錯。這正是 我之所以甘冒天下之非議與嘲諷，不顧身陷罪戮，仍嘮叨不停的原因。

［評析］

陽明先生從“天命”之說而進一步推及格物。孔子說：“不知命， 無以為君子”，可見知命的重要。儒家由此而相信天命有為，但又落于 畏天命、任天命、等天命的窠臼，無可奈何于天命。在這種世界觀的支 配下談“格物”，又怎么能立命于內在的自我修養呢？

［原文］

來書云：“聞語學者，乃謂即物窮理之說亦是玩物喪志，又取其厭 繁就約涵養本原數說標示學者，指為晚年定論，此亦恐非。” 朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上 求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心與之理為二 矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其親之謂也。求孝之理于其親， 則孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于親之身邪？假而果在于親之身， 則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理。是惻 隱之理果在于孺子之身歟？抑在于吾心之良知歟？其或不可以從之于井 歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。是果在于孺子身歟？抑果出 于吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然，是可以知析心與 理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告子義外之說，孟子之所深辟也。 務外遺內，博而寡要，吾子既已知之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪 志，尚猶以為不可歟？若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物 物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則 事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者， 格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區區前之所云， 與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣。

［譯文］

來信寫道：“聞聽先生對學生講過，即物窮理也是玩物喪志。又將 朱熹關于厭繁就約、涵養本原學說的幾封信取出來，一一拿給學生看， 并把這些稱為朱熹的晚年定論，只怕事實不是如此。” 朱熹所謂的格物，就是指在事物中窮究事物的理。即物窮理，是從 各種事物中尋求其原本的理。這是用我的心到各種事物中去求理，如此 就把心與理分開為二了。在事物中求理，好比在父母那里求孝的理。在 父母那里求孝的理，那么，孝的理究竟是在我的心中，還是在父母的身 上呢？如果真在父母身上，那么，父母去世後，孝的理在我心中不就消 失了？看見孩子落在井中，必有惻隱的理。這個理到底是在孩子身上， 還是在我內心的良知上呢？或許不能跟著孩子跳入井中，或許可以伸手 來援救，這都是所說的理。這個理到底是在孩子身上，還是處于我內心 的良知呢？從這個例子中可以看出，各種事物的理都是這樣。由此可知， 把心與理一分為二是錯誤的。把心與理分開為二，是告子以義為外的主 張，正是孟子竭力反對的。重視外在知識而忽略內心修養，知識廣博卻 不得要領，既然你已明白這些，它到底該怎么說？講它玩物喪志還認為 有什么不正確之處？我講的致知格物，是將我心的良知推致到各種事物 上。我心的良知，也就是所說的天理，把我心良知的天理推致到各種事 物上，那么，各種事物都能得到理了。推致我心的良知，即為致知。各 種事物都得到理，即為格物。這是把心與理合而為一。將心與理合二為 一，那么，前面我所講的和《朱子晚年定論》，均可不言而喻了。

［評析］

這里強調將心與理合二為一，也就是陽明心學中的“心即理”的人 性論。陽明先生學朱學之時，最疑惑之處是朱子對“格物”的解釋。朱 子認為天下事事物物皆有定理，務必格盡天下之物，才能全知。而陽明 先生以為既說連一草一木都有自然之理，憑一己之力如何盡天下之事 理？長期以來，陽明先生始終無法借助朱子學說解開謎團，因此迫使他 設定朱學的謬誤，另外謀求正確合理的解釋來表達自然天理。皇天不負 苦心人，在他 37 歲那年，終于有所開悟，而創出超越朱學的陽明學說。

［原文］

來書云：“人之心體，本無不明，而氣拘物蔽，鮮有不昏。非學、 問、思、辨以明天下之理，則善惡之機，真妄之辨，不能自覺，任情恣 意，其害有不可勝言者矣。” 此段大略似是而非，蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。夫學問、思、 辨、行皆所以為學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬 身孝道，然後謂之學。豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射 則必張弓挾矢，引滿中的。學書則必伸紙執筆，操觚染翰。盡天下之學， 無有不行而可以言學者。則學之始，固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之 意。已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有 問，問即學也，即行也。又不能無疑，則有思，思即學也，即行也。又 不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，問既審 矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學問思辨之後， 而始措之于行也。是故以求能其事而言謂之學，以求解其惑而言謂之問， 以求通其說而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其實而言謂之 行。蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。此區區心理合一之體， 知行并進之功，所以異于後世之說者，正在于是。今吾子特舉學、問、 思、辨以窮天下之理，而不及篤行，是專以學、問、思、辨為知，而謂 窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者 邪？明道云：“只窮理，便盡性至命。”故必仁極仁而後謂之能窮仁之 理，義極義而後謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣，義極義則盡義 之性矣。學至于窮理至矣，而尚未措之于行，天下寧有是邪？是故知不 行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理， 則知知行之合一并進，而不可以分為兩節事矣。夫萬事萬物之理，不外 于吾心。而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求天下 之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。夫學、問、思、辨、篤 行之功，雖其困勉至于人一己百，而擴充之極，至于盡性知天，亦不過 致吾心之良知而已。良知之外，豈復有加于毫末乎？今必曰窮天下之理， 而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知， 亦將何所致其體察乎？吾子所謂氣拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此 之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務服藥調理以 治其目，而徒倀倀然求明于其外。明豈可以自外而得哉？任情恣意之害， 亦以不能精察天理于此心之良知而已。此誠毫厘千里之謬者，不容于不 辨。吾子毋謂其論之太刻也。

［譯文］

來信寫道：“人之心體，原來沒有不明的。但受了氣的束縛和物的 蒙蔽，不昏暗的就很少有了。若非通過學、問、思、辨來深諳天下之理， 那么，善惡的起因，真偽的分別，就不能知曉，就會肆意放縱，它所產 生的危害將不可言表。” 這番話給人的感覺是，“似是而非”。這是因襲從前的錯誤說法， 此處不可不辨明。學、問、思、辨、行，均為所謂的學，少有學而不行 的。例如學孝，就必須服侍贍養，躬行孝道，然後才為學。豈能只憑口 說舌談就可以稱學孝呢？學射箭就必須張弓搭箭，拉滿弓以命中目標。 學寫字，就必須備好筆墨紙硯。天下所有的學，沒有不去行就稱為學的。 所以當學的開始，就已經是行了。篤，就是敦厚篤信的意思。說已經去 行了，就是切實行連續的工夫。學必有所疑，有疑就有問，問就是學， 就是行。問不能無所疑，有疑就有思。思就是學，就是行。思不能無所 疑，有疑就有辨。辨就是學，就是行。辨已明，思已慎，問已審，學已 能，還在連續用功，這就叫做篤行。并不是說在學、問、思辨之後，才 肯著手去行。因此，針對能做成事而言，為學；針對解除困惑而言，為 問；針對通曉事物的道理而言，為思；針對精細考察而言，為辨；針對 踏踏實實地做而言，為行。分析它們的功用，有五個方面；綜合它們所 干的事，唯有一件。我的心理統一為本體、知行并進是功夫的觀點，此 處正是我不同于朱熹的現點的地方。如今，你只舉出學、問、思、辨來 窮究天下之理，卻不講篤行，這樣反以學、問、思、辨為知，而窮理則 沒有行了。天下豈有不行而學的？豈有不行就可以稱為窮究天理的？程 顥說：“只窮理，便盡性至命。”因此，必須行仁達到仁的極限，之後 才能說窮盡了仁的理；行義達到義的極限，之後才能說窮盡了義的理。 行仁達到仁的極限；就能盡仁的性，行義達到義的極限，就能盡義的性。 學已經能窮理到極限，卻還未落實到行動之中，天下豈有這種情況？由 此可知，不行不可以看成學，不行不可以看成窮究天理。知行是合一并 進，再不能把它們分為兩件事了。萬事萬物的理，不在我心外。而非要 說窮盡天下的理，這大概是認為我心的良知不足，而非要向外廣求天下 的事物，以彌補心的不足。這仍然是把心與理分而為二了。學、問、思、 辨、篤行的功夫，雖有人資質低下，要付出比別人多百倍的艱苦努力， 但當到了盡性知天這一功夫的極限，也不過是盡我的良知罷了。良知以 外，還能再加分毫嗎？現在，一定要說窮盡天下的理而不知返回到內心 尋求，那么，你所說的善惡的起困、真偽的分別，摒除了我心的良知， 又將如何體察呢？你所說的氣的束縛與物的蒙蔽，正是被“窮天下之理” 束縛和蒙蔽罷了。今天，要剔除這一毛病，不知在內心做功，卻想向外 尋求，如同眼睛看不清，不去服藥調理來治療眼疾，反而到身外盲目地 尋找光亮，試問，光亮如何能找到？肆意放縱的壞處，也是因為不能在 人心良知上仔細究察天理。這種差之毫厘，謬以千里的問題，不得不辨 別清楚。你不要認為我講的太嚴厲，太刻薄了。

［評析］

這段宏論圍繞著學、問、思、辨、行，反復比擬、反復論證，最終 還是落實在一個“知行合一”上。陽明先生認為，成就一件事或理念， 必須知行并重，知而不去行動、實踐，便不算其知。因此，先生歷來反 對空談。空談不足以成事，篤行才有事業成功的希望，此點正是陽明心 學至今仍具實用價值的原因。

［原文］

來書云：“教人以致知、明德，而戒其即物窮理，誠使昏暗之士， 深居端坐，不聞教告，遂能至于知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本 性，則亦定慧無用之見。果能知古今，達事變而致用于天下國家之實否 乎？其曰：‘知者意之體，物者意之用’，‘格物如格君心之非之格’。 語雖超悟，獨得不踵陳見，抑恐于道未相吻合？” 區區論致知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一 無所事也。若謂即物窮理，如前所云務外而遺內者，則有所不可耳。昏 暗之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則雖愚必 明，雖柔必強。大本立而達道行，九經之屬，可一以貫之而無遺矣。尚 何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之 天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理，寂滅虛無以為常，是以要之不 可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學，而亦有是弊哉？心者，身之 主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感 而動者，謂之意。有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之 所用，必有其物，物即事也。如意用于事親，即事親為一物，意用于治 民，即治民為一物，意用于讀書，即讀書為一物，意用于聽訟，即聽訟 為一物。凡意之所用，無有無物者。有是意即有是物，無是意即無是物 矣。物非意之用乎？“格”字之義，有以“至”字訓者，如“格于文祖”、 “有苗來格”，是以“至”訓者也。然“格于文祖”，必純孝誠敬，幽 明之間，無一不得其理，而後謂之“格”。有苗之頑，實以文德誕敷而 後格，則亦兼有“正”字之義在其間，未可專以“至”字盡之也。如“格 其非心”、“大臣格君心之非”之類，是則一皆“正其不正以歸于正” 之義，而不可以“至”字為訓矣。且《大學》“格物”之訓，又安知其 不以“正”字為訓，而必以“至”字為義乎？如以“至”字為義者，必 曰“窮至事物之理”，而後其說始通，是其用功之要，全在一“窮”字， 用力之地，全在一“理’字也。若上去一“窮”，下去一“理”字，而 直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“窮理盡性”，聖人之成訓，見于 《系辭》者也。茍格物之說而果即窮理之義，則聖人何不直曰“致知在 窮理”，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪？蓋《大學》“格物” 之說，自與《系辭》“窮理”大旨雖同，而微有分辨。窮理者，兼格、 致、誠、正而為功也。故言窮理，則格、致、誠、正之功皆在其中。言 格物，則必兼舉致知、誠意、正心，而後其功始備而密。今偏舉格物而 遂謂之窮理，止所以專以窮理屬知，而謂格物未常有行。非惟不得格物 之旨，并窮理之義而失之矣。此後世之學所以析知行為先後兩截，日以 支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始于此。吾子蓋亦未免承沿積習， 則見以為于道未相吻合，不為過矣。

［譯文］

來信寫道：“先生，您教導學生去致知、明德，卻勸誡他們不要即 物窮理，假若讓懵懂的人深居端坐，不聽教導和勸誡，就能夠有知識， 有德行嗎？即使他靜中有覺，對本性微有體悟，難道他真能知曉古今， 通達事變，在國家需要時派上用場嗎？您說：‘知是意的體，物是意的 用’，‘格物的格，有如格君心之非的格’。此話雖有超悟，有獨到不 落俗套之處，但恐與道不能一致。” 我說格物致知，正是為了窮盡天理，并沒有告誡別人去窮盡天理， 而讓他深居端坐，一無所事。若把即物窮理講成是如前所述，重視外在 知識，忽略內心修養，那也是錯誤的。懵懂之人，果真能在事物中省察 人心的天理，發現本有的良知，那么，愚蠢變得聰明，柔弱變得剛強。 最終，他就能立大本，行大道，九經之類，就能一以貫之而無遺漏，怎 么還會憂慮沒有實際用處呢？那些只談空虛寂靜的人，正由于不能在事 物中省察人心的天理，以發現本有的良知，因而拋棄了倫理，并以寂滅 虛無為平常。所以，它不能治理好家庭、國家及天下。哪個說聖人的窮 理盡性也有這一弊端呢？心為身的主宰，而心的虛靈明覺，即為它本身 所具有的良知。虛靈明覺的良知困惑應而動，就為意。先有知後才有意， 沒有知也就沒有意。知能說不是意的本體嗎？意的作用，必有相應的物。 物，亦即事。例如，意用于事親，事親就是一物；意用于治民，治民就 是一物；意用于讀書，讀書就是一物；意用于斷案，斷案就是一物。只 要是意作用的地方，總會有物存在。有這個意，就有這個物。沒有這個 意，也就沒有這個物。物難道不是意的作用嗎？“格”的意思，有作“至” 解的。比如“格于文祖”、“有苗來格”，需用“至”來解。然而，到 文祖廟前祭祀，必須純孝虔敬，對人間和陰府的理，無一不曉，然後才 為格。苗人的愚鈍，只有先實施禮樂教化，然後才能格，因此格也有“正” 的意思。例如，“格其非心”、“大臣格君心之非”的“格”，都是糾 正不正以達到正的意思，此處就不能用“至”來解釋了。《大學》中的 “格物”，怎么知道不能用“正”而非得用“至”來解釋呢？若用“至” 的意思，必說“窮至事物之理”，然後這種解釋方通。但如此一來，功 夫的關鍵全在“窮”字上，用功的對象，全在“理”字上。如果前面刪 去“窮”，後面刪掉“理”，直接說致知在至物，能通嗎？“窮理盡性” 是聖人早有的教誨，在《易經·系辭》中可以看到。若格物真為窮盡天 理，那么，聖人為什么不直接說“致知在窮理”，而一定要來一個轉折， 使語意不完整，導致後來的弊端呢？《大學》的“格物”，和《易經·系 辭》的“窮理”大義雖近，但還有微妙的區別。窮理，囊括了格物、致 知、誠意、正心之功，所以，說窮理，格物、致知、誠意、正心的功夫 全含在其中了；說格物，就必須再說致知、誠意、正心，然後格物的功 夫才會完整而嚴密。如今片面地舉出格物，說這就是窮理，這只把窮理 看成知，而認為格物沒有包括行。如此不但不能理解格物的本義，連窮 理的意思也歪曲了。後世的學問，之所以把知行分成前後兩截，使知行 愈加支離破碎，而聖學日益殘缺暗淡，其根源正在此處。你大約也因襲 了這一主張，認為我的觀點與道不相一致，如此也不足為怪了。

［評析］

此段分析了後世學者之所以將知行分成兩截的根源所在。陽明先生 認為，《大學》中的“格物”和《易經》中的“窮理”，大義相近，但 也有其微妙的區別。窮理，囊括了格物、致知、誠意、正心之功。說窮 理、格物、致知、誠意、正心的功夫全含藏其中了；而說格物，卻必須 再說致知、誠意、正心，然後格物的功夫才會完整而嚴密。如果片面地 強調格物，便是忽視了行，所以，知行便分成了前後兩截。

［原文］

來書云：“謂致知之功，將如何為溫清，如何為奉養，即是誠意， 非別有所謂格物，此亦恐非。” 此乃吾子自己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若 果如吾子之言，寧復有可通乎？蓋鄙人之見，則謂意欲溫清，意欲奉養 者，所謂意也，而未可謂之誠意。必實行其溫清奉養之意，務求自慊而 無自欺，然後謂之誠意。知如何而為溫清之節、知如何而為奉養之宜者， 所謂知也，而未可謂之致知。必致其知如何為溫清之節者之知，而實以 之溫清；致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之致知。 溫清之事，奉養之事，所謂物也，而未可謂之格物。必其于溫清之事也， 一如其良知之所知當如何為溫清之節者而為之，無一毫之不盡；于奉養 之事也，一如其良知之所知當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡， 然後謂之格物。溫清之物格，然後知奉養之良知始致；奉養之物格，然 後知奉養之良知始致。故曰“物格而後知至”。致其知溫清之良知，而 後溫清之意始誠；致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠。故曰“知至 而後意誠。”此區區誠意、致知、格物之說蓋如此。吾子更熟思之，將 亦無可疑者矣。

［譯文］

來信寫道：“先生，您說所謂致知的功夫，就是怎樣讓父母冬暖夏 涼，怎樣奉養正恰，亦即誠意，不是別有所謂的格物，這只怕也不甚正 確。” 你這是在用自己的意思來猜度我的想法，我并未向你如此說過，若 真如你所言，又怎能說得過去？我認為，讓父母冬暖夏涼、奉養正恰， 并且在做的時候感到滿意，沒有違背自己，如此才叫誠意。知道如何做 到冬暖夏涼，知道如何奉養正恰，這只是所說的知，而非致知。必須正 確運用關于冬暖夏涼的知識，切實做到了冬暖夏涼；運用關于奉養正恰 的知識，切實做到了奉養正恰，這才叫做致知。冬暖夏涼、奉養正恰之 類的事，就是所說的物，并不是格物。對于冬暖夏涼的事，完全依照良 知所知道的技巧去實行，沒有分毫不足。這才能稱為格物。冬暖夏涼， 這個物“格”了，然後方知冬暖夏涼的良知才算是“致”了；奉養正恰， 這個物“格”了，然後方知奉養正恰的良知才算是“致”了。因此，《大 學》才說：“格物而後知至。”致那個知道冬暖夏涼的良知，爾後冬暖 夏涼的意才能誠；致那個知道奉養正恰的良知，爾後奉養正恰的意才能 誠。因此，《大學》又說：“知至而後意誠。”以上這些就是我對誠意、 致知、格物的闡釋。你再深入地思考一下，就不會有所疑問了。

［評析］

《大學》中說：“格物而後知。”“知至而後意誠。”這條“格物—— 知至——意誠”的認識鏈，實際是一種思維邏輯。像這樣的認識邏輯現 實中還有很多類舉。例如：大自然創造了萬物，萬物養育了生命，生命 維系著大自然。可見，這種邏輯原本是一種圓圈，而不是線段，從這一 端發展到了另一端。在“格物——知至——意誠”的邏輯鏈上，知與行 并非兩個端，它們互為起點和終點。

［原文］

來書云：“道之大端，易于明白，所謂良知良能，愚夫愚婦可與及 者。至于節目時變之詳，毫厘千里之繆，必待學而後知。今語孝于溫清 定省，孰不知之。至于舜之不告而娶，武之不葬而興師，養志、養口， 小杖、大杖，割股，廬墓等事，處常處變，過與不及之間，必須討論是 非，以為制事之本。然後心體無蔽，臨事無失。” 道之大端易于明白，此語誠然。顧後之學者忽其易于明白者而弗由， 而求其難于明白者以為學，此其所以“道在邇而求諸遠，事在易而求諸 難”也。孟子云：“夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。”良知良 能，愚夫愚婦與聖人同。但惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此 聖愚之所由分也。節目時變，聖人夫豈不知，但不專以此為學。而其所 謂學者，正惟致其良知，以精審此心之天理，而與後世之學不同耳。吾 子未暇良知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難于明白者以為學之弊 也。夫良知之于節目時變，猶規矩尺度之于方圓長短也。節目時變之不 可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而 天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不 可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝 應矣。毫厘千里之繆，不于吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學 乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見 其乖張謬戾，日勞而無成也已。吾子謂語孝于溫清定省，孰不知之。然 而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫清定省之儀節，而遂謂之能致其知，則 凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知，知臣之當忠者，皆可謂之能 致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在于行， 而不行之不可以為致知也，明矣。知行合一之體，不益較然矣乎？夫舜 之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典， 問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已 而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故 武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑示求諸其心一念之良知，權 輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠于為無後，武之心而非誠 于為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不忠不孝之大者。而後之人 不務致其良知，以精察義理于些心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變 常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。其余數端， 皆可類推，則古人致知之學，從可知矣。

［譯文］

來信寫道：“大的方面的道，人容易理解，所說的良知良能，愚夫 笨婦也能懂得。至于那些細節、條目的隨時變化，差之毫厘、謬以千里 的精微處，必須等學過之後才能明白。如今要在溫清定省上說孝，誰人 不知？至于舜未向父稟報而娶妻，武王未葬文王而伐紂，曾子養志而曾 元養口，小杖承受而大杖逃跑，割股肉而治父母的病，為親人守喪三年， 等等事情，在正常與變化、過分與不及之間，必須要討論一個是非準則， 以此作為處理事情的依據。然後人的心體方不被蒙蔽，遇事才不出差錯。” 道的大的方面容易理解，這種認為是正確的。只是後世的學者疏忽 了那容易理解的道而不去遵循，卻把難以明白的作為學問，這正是“道 在邇而求諸遠，事在易而求諸難”。孟子說過：“夫道若大路然，豈難 知哉？人病不由耳。”在良知良能方面，愚夫笨婦與聖人一般。但唯聖 人能致良知，愚夫笨婦則不然。這正是二者的區別。細節，條目的隨時 變化，豈能瞞得了聖人？只是聖人不在這上面大作文章。聖人所謂的學 問，正是僅去致其良知以精察心中之天理，這與後世所謂的學問大相徑 庭。你還沒有去致良知，而在那里慌張地擔心這些小問題，這就是把難 以理解的作為學問的弊端。良知良能與細節條目隨時變化的關系，猶如 規矩尺度與方圓長短的關系。細節條目隨時變化的不可測定，猶如方圓 長短的不可窮盡。因此，規矩一旦確立，方圓與否就不可遮掩，而天下 的方圓也就不可勝用；尺度一旦制定，長短與否就不可遮掩，而天下的 長短也就不可勝用；良知能夠“致”了，細節、條目的隨時變化就不可 遮掩，而天下的細節、條目的隨時變化也就能應付自如了。毫厘之差所 導致的千里之謬，不在我心良知的細微處研究，又在什么地方用功呢？ 這如同不用規矩卻要確定天下的方圓，不用尺度卻要窮盡天下的長短， 我只會看到他破綻百出，勞而無功的結果。你講在溫清定省上說孝，誰 都知曉，但真能致其知的人太少了。若說大略地知曉溫清定省的禮儀， 便說能致良知，那么，只要是知道君主應該仁的人，都可說他能致其仁 的知，知道臣屬應盡忠的人，都可說他能致其忠的知，那么，天下誰人 不是致知的人？由此可知，致知必須顯現在行上，而不行就不是致知， 這是最明白不過的人。知行合一的本體，不是更清楚了嗎？舜不稟報父 親而娶妻，難道是在舜之前就有了不告而娶的先例作為標準，因而使他 參考了什么典籍，向別人作了請教，才這樣做的呢？還是舜依據自心的 一念良知，審度輕重後，無奈才這樣做的呢？武王不葬文王而討商，難 道是在武王之前就有了不葬而興師的先例作為標準，因而使他參考了什 么典籍，向別人作了請教，才這樣做的呢？還是武王依據自心的一念良 知，審度輕重後，無奈才這樣做的呢？如果舜不是真的擔心沒有後代， 武王不是真心拯救百姓，那么，舜不稟報父親而娶妻，武王不葬文王而 興師，就是最大的不孝和不忠。後世的人不肯盡力致良知，不在處理事 物時細察義理，反而去空談一些反常的事，一口咬死這些才是處理事情 的根據，以求遇事沒有閃失，如此就離題萬里了。其它幾點，都可依此 而類推。因此，古人有關致知的學問，從中就會完全明白了。

［評析］

大道理明白了，小事理卻混淆了；事理上分清了，行動起來又糊涂 了；行為上不離規制，事理上又有了偏離。這些都是不能“致良知’” 的原因。心里有了良知，處事為人便有了衡量長短、方圓的規矩。什么 是良知？良知是心之本體，是天地自然之法則。良知唯在心中致，離開 本體之心則無良知可致。聖賢致心不亂，自然良知顯現；良心顯現，便 有了處事的法則；有了法則，事事理理自然清楚明白。所以說，人有千 算不如天之一算。天之一算便是“致良知”的聖算。

［原文］

來書云：“謂《大學》格物之說，專求本心，猶可牽合。至于《六 經》、《四書》所載多聞多見，前言往行，好古敏求，博學審問，溫故 知新，博學詳說，好問好察，是皆明白求于事為之際，資于論說之間者。 用功節目固不容紊矣。” 格物之義，前已詳悉，牽合之疑，想已不俟復解矣。至于多聞多見， 乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見為學，而不能求諸其心，以 闕疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所謂見聞者，適以資其務外好高 而已。蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學也。夫子嘗曰： “蓋有不知而作之者，我無是也。”是猶孟子“是非之心，人皆有之” 之義也。此言正所以明德性之良知非由于聞見耳。若曰“多聞擇其善者 而從之，多見而識之”，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故 曰“知之次也。”夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎？是 可以窺聖門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：“賜也，汝以予為多學而 識之者歟？非也，予一以貫之。”使誠在于多學而識，則夫子胡乃謬為 是說，以欺子貢者邪？一以貫之，非致其良知而何？《易》曰：“君子 多識前言往行，以畜其德。”夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者， 孰非畜德之事。此正知行合一之功矣。好古敏求者，好古人之學，而敏 求此之心理耳。心即理也。學者，學此心也。求者，求此心也。孟子云： “學問之道無他，求其放心而已矣。”非若後世廣記博誦古人之言詞， 以為好古，而汲汲然惟以求功名利達之具于外者也。博學審問，前言已 盡。溫故知新，朱子亦以溫故屬之尊德性矣。德性豈可以外求哉？惟夫 知新必由于溫故，而溫故乃所以知新，則亦可以驗知行之非兩節矣。“博 學而詳說之”者，將以反說約也。若無反約之云，則博學詳說者，果何 事邪？舜之好問好察，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之 謂也。君子之學，何嘗離去事為而廢論說。但其從事于事為論說者，要 皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以 為知者，分知行為兩事，而果有節目先後之可言也。

［譯文］

來信寫道：“先生，您認為《大學》的格物，唯求本心，這還可牽 強附會。至于《六經》、《四書》所講的多聞多見、多知前人言行、好 古敏求、博學審問、溫故知新、博學詳說、好問好察，如此等等，都清 楚表明要在處事中求取，在論辨中獲得。功夫的節目、順序是不可紊亂 的。” 有關格物的內涵，前文已作了詳細闡述。“牽強附會”的批評，已 不必再多作解釋。至于說到多聞多見之類，都是孔子針對子張而說。子 張好高騖遠，認為唯多聞多見才是學問，而不能反求內心以存疑惑，所 以，他的言行難免有埋怨和悔恨，而所謂的見聞正好滋長了他好高騖遠 的缺點。孔子說這番話并不是教導子張去多聞多見，而是為了糾正他那 要多聞多見的缺點。孔聖人曾說過：“蓋有不知而作之者，我無是也。” 這句話與孟子的“是非之心，人皆有之”的意思相近。這些正表明人的 德行的良知并不來自于多見多聞。至于“多聞擇其善者而從之，多見而 識之”，就是只尋求見聞上的細枝末節，已落入第二義了。因此孔子說 是“知之次也”。把見聞方面的知作為次要學問，那么，所謂的主要學 問是指什么？從此處，對聖人致知用力的地方我們可以完全窺見了。孔 子對子貢說：“賜也，汝以予為多學而識之者與？非也，予一以貫之。” 若知真在于多學多記，那么，孔子為什么要用這一謬論來欺騙子貢呢？ “一以貫之”，不為致良知又為什么？《易經》上說：“君子多識前言 往行，以畜其德。”倘若以積累德性為目的，如許多知以前的言行，又 何嘗不是積累德性的事呢？此正是知行合一的功夫。好古敏求，就是熱 衷于古人的學問而勤勞迅捷地尋求我心的理。心即理。學，即學這個心。 求，即求這個心。孟子講道：“學問之道無他，求其放心而已矣。”并 不是如同後世之人，把廣記博誦古人的言詞當成好古，那僅為迫切追求 功名利祿等外表的東西。關于博學審問，前文已講得很是詳細。溫故知 新，朱熹也說是尊德性的范疇。德性豈能向外尋求？知新必經由溫故， 溫故才可知新，這又可作為知行并非兩回事的有力佐證。“博學而詳說 之”，是為了再返回到至約。若沒有返回至約這一論點，那么，博學詳 說到底是指什么呢？舜的愛問好觀察，也僅是用喜、怒、哀、樂未發之 中使道心惟精惟一。道心，即為良知。君子的學問，什么時候離開處事、 廢棄論說呢？但處事和論說，都是知行合一的功夫，也正是要致其本心 的良知，而不與世上那些只用口耳談說為知的人相似，把知行當兩回事 看待，如此才真有節目先後可說。

［評析］

常人之所以將知行分為兩截，又是由于他們把良知與知識混同一體。 良知與知識是有區別的。從體用上分，良知是本體，知識是本體發用之 物；從先天與後天上分，良知是先天存在的，“不學而能，不慮而知”， 而知識是後天產生的，“必待學而能，必待慮而知”。所以，學者應“務 踐履以充良知”，通過去惡存善的功夫，去把握人之本體——良知。此 乃又“聖算”之一法。

［原文］

來書云：“楊、墨之為仁義，鄉愿之辭忠信，堯、舜、于之之禪讓， 湯、武、楚項之放伐，周公、莽、操之攝輔，謾無印證，又焉適從？且 于古今事變、禮樂名物，未嘗考識，使國家欲興明堂，建辟雍，制歷律， 草封禪，又將何所致其用乎？故《論語》曰‘生而知之者，義理耳。若 夫禮樂名物、古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實’。此則可謂 定論矣。” 所喻楊、墨、鄉愿、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操 之辨，與前舜、武之論，大略可以類推。古今事變之疑，前于良知之說， 已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。至于明堂、辟雍諸事，似尚未容 于無言者。然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑將亦可少 釋矣。夫明堂、辟雍之制，始見于呂氏之《月令》，漢儒之訓疏。《六 經》、《四書》之中，未嘗詳及也。豈呂氏、漢儒之知，乃賢于三代之 賢聖乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽、歷之世，周之明堂皆無恙也。 堯、舜茅茨土階，明堂之制未必備，而不害其為治。幽、歷之明堂，固 猶文，武、成、康之舊，而無救于其亂。何邪？豈能以不忍人之心，而 行不忍人之政，則雖茅茨土階，固亦明堂也；以幽、歷之心，而行幽、 歷之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講于漢，而武後盛用 于唐，其治亂何如邪？天子之學曰辟雍，諸候之學曰泮宮，皆象地形而 為之名耳。然三代之學，其要皆所以明人倫，非以辟不辟、泮不泮為重 輕也。孔子云：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”制禮作樂， 必具中和之德，聲為律而身為度者，然後可以語此。若夫器數之末，樂 工之事，祝史之守。故曾子曰：“君子所貴乎道者三，籩豆之事則有司 存也。”堯“命羲和，飲若昊天，歷象日月星辰”，其重在于“敬授人 時”也。舜“在璇璣玉衡”，其重在于“以齊七政”也。是皆汲汲然以 仁民之心而行其養民之政。治歷明時之本，固在于此也。羲和歷數之學， 皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，堯、舜之知而不偏物，雖堯、 舜亦未必能之也。然至于今循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人，星 術淺陋之士，亦能推步占候而無所忒。則是後世曲知小慧之人，反賢于 禹、稷、堯、舜者邪？封禪之說尤為不經，是乃後世佞人諛士所以求媚 于其上，倡為夸侈，以蕩君心而靡國費。蓋欺天罔人無恥之大者，君子 之所不道，司馬相如之所以見譏于天下後世也。吾子乃以是為儒者所宜 學，殆亦未之思邪？夫聖人之所以為聖者，以其生而知之也。而釋《論 語》者曰：“生而知之，義理耳。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學 而後有以驗其行事之實。”夫禮樂名物之類，果有關于作聖之功也，而 聖人亦必待學而後能知焉，則是聖人亦不可以謂之生知矣。謂聖人為生 知者，專指義理而言，而不以禮樂名物之類。則是禮樂名物之類無關于 作聖之功矣。聖人之所以謂之生知者，專指義理而不以禮樂名物之類， 則是學而知之者。亦惟當學知此義理而已。困而知之者，亦惟當困知此 義理而已。今學者之學聖人，于聖人之所能知者，未能學而知之，而顧 汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學，無乃失其所以希聖之方歟？凡此 皆就吾子之所惑者而稍為之分釋，未及乎拔本塞源之論也。 夫拔本塞源之論不明于天下，則天下之學聖人者，將日繁日難，斯 人淪于禽獸夷狄，而猶自以為聖人之學。吾之說雖或暫明于一時，終將 凍解于西而冰堅于東，霧釋于前而云滃于後，呶呶焉危困以死，而卒無 救于天下之分毫也已。夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人， 無外內遠近。凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以 遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異于聖人也，特其間于有 我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞。人各有心，至有視其父、 子、兄、弟如仇讎者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天 下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。其教之大端，則 堯、舜、禹之相授受，所謂“道心惟微，惟精惟一，允執厥中”。而其 節目，則舜之命契，所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序， 朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學者惟 以此為學。當是之時，人無異見，家無異習，安此者謂之聖，勉此者謂 之賢，而背此者，雖其啟明如朱，亦謂之不肖。下至閭井田野，農、工、 商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。何者？無有聞見之 雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使孝其親，弟其長，信 其朋友，以復其心體之同然。是蓋性分之所固有，而非有假于外者，則 人亦孰不能之乎？學校之中，惟以成德為事。而才能之異，或有長于禮 樂，長于政教，長于水土播植者，則就其成德，而因使益精其能于學校 之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德， 以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡。效用 者亦惟知同心一德，以共安天下之民，茍當其能，則終身處于煩劇而不 以為勞，安于卑瑣而不以為賤。當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視 如一家之親。其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業， 以相生相養，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔稷、契者， 則出而各效其能。若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用， 集謀并力，以求遂其仰事育之愿，惟恐當其事者之或怠而重己之累也。 故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂， 而不恥于明禮，視夷之通禮，即己之通禮也。蓋其心學純明，而有以全 其萬物一體之仁。故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我 之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用。目不 恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉。足不恥其無執，而手之所探，足必 前焉。蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢疴呼吸，感觸神應，有不言而 喻之妙。此聖人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正 以大端惟在復心體之同然，而知識技能非所與論也。 三代之衰，王道熄而霸術昌。孔孟既沒，聖學晦而邪說橫，教者不 復以此為教，而學者不復以此為學。霸者之徒，竊取先王之近似者，假 之于外以內濟其私已之欲，天下靡然而宗之，聖人之道遂以蕪塞。相仿 相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計。一切欺天罔人，茍一 時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。既 其久也，斗爭劫奪，不勝其禍，斯人淪于禽獸夷狄，而霸術亦有所不能 行矣。世之儒者慨然悲傷，蒐獵先聖王之典章法制，而掇拾修補于煨燼 之余，蓋其為心、良亦欲以撫回以先王之道。聖學既遠，霸術之傳，積 漬已深，雖在賢知，皆不免于習染，其所以講明修飾，以求宣暢光復于 世者，僅足以增霸者之藩籬，而聖學之門墻，遂不復可睹。于是乎有訓 詁之學，而傳之以為名；有記誦之學，而言之以為博；有詞章之學，而 侈之以為麗。若是者，紛紛籍籍，群起角立于天下，又不知其幾家。萬 徑千蹊，莫知所適。世之學者如入百戲之場，戲謔跳踉，聘奇斗巧，獻 笑爭妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑， 日夜遨游淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸。時君世主 亦皆昏迷顛倒于其說，而終身從事于無用之虛文，莫自知其所謂。間有 覺其空疏謬妄，支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所 抵，亦不過為富強功利，五霸之事業而止。聖人之學曰遠日晦，而功利 之習愈趨愈下。其間雖嘗瞽惑于佛老，而佛老之說卒亦未能有以勝其功 利之心。雖又嘗折衷于群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。 蓋至于今，功利之毒淪浹于人之心髓，而習以成性也，幾千年矣。相矜 以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽。其出而仕也， 理錢谷者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與于銓軸，處郡縣則思藩臬之高， 居臺諫則望宰執之要。故不能其事則不得以兼其官，不通其說則不可以 要其譽。記誦之廣，適以長其敖也；知識之多，適以行其惡也；聞見之 博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也。是以皋、夔、稷、契所 不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。其稱名僭號，未嘗 不曰吾欲以共成天下之務，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟 其私而滿其欲也。嗚呼，以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若 是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣枘鑿；則其以良知為未 足，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！嗚呼！士生斯世，而 尚何以求聖人之學乎？尚何以論聖人之學乎？士生斯世，而欲以為學者， 不亦勞苦而繁難乎？不亦拘滯而險艱乎？嗚呼，可悲也已！所幸天理之 在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日，則其聞吾拔本塞源之 論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起。沛然若決江河，而有所不可 御者矣。非夫豪杰之士，無所待而興起者，于誰與望乎？

［譯文］

來信寫道：“楊朱和墨子的行仁義，鄉愿的近乎忠信；堯舜及子之 的禪讓；湯武、項羽的放伐；周公、王莽及曹操的攝政，一概論之而沒 有佐證，又將何去何從？同時，對于古今事變、禮樂名物都未曾鑒察區 別，如果國家要修明堂、建辟雍（學校）、制歷律、行封禪，又將有何 益？所以《論語集注》中說道：‘生而知之者，義理耳，若夫禮樂名物， 古今事變，亦必待學，而後有以驗共行事之實也。’這個可以當成定論 了。” 你所講的楊朱、墨子、鄉愿、堯、舜、子之、商湯、武王、項羽、 周公、王莽、曹操各自的區分，和前面說的舜與武王的情景大致可以類 推，對于古今事變，你心存疑慮，前面在講良知時，已經以規矩尺度作 比而加以說明了，此處不再重述。至于說到修明堂、建學校之事，似應 講幾句。然而，這些事情非一兩句話就能說明白，暫且就你所說加以辨 析，或許能消除一點你的困惑。關于明堂與辟雍的記述，最早見于《呂 氏春秋·月令》和漢代學者鄭玄的注疏中，《六經》與《四書》中，還 未曾作詳細記載。豈不為呂不韋和漢代學者鄭玄的知識，比夏商周三代 的聖賢還要淵博？齊宣王時，明堂還有未毀掉的，可知，周幽王、周厲 王時，周的明堂還完好無損。堯舜遠古之時，用茅草蓋房屋、壘土作臺 階，明堂制度未必完善，但不因此而阻礙他們治理天下。周幽王、周厲 王的明堂，依然是文王、武王、成王、康王時的舊模樣，但不能拯救周 幽王和周厲王時的天下大亂。何也？這不是表明：能用憐恤他人的仁德 之心來實施憐恤他人的仁政，即便是茅屋土階，也仿佛明堂；周幽王、 厲王的蛇蝎心腸來實施幽王、厲王的暴政，即便是明堂，也是暴政實施 的場所。漢代，漢武帝重新探討明堂之事；唐朝，武則天大建明堂，他 們治理國政的效果又如何？君主建的學校稱辟雍，諸侯建的學校稱泮宮， 均是根據地形而命名。但是，夏商周三代的學問，其是以講明人倫為核 心，至于是否類似壁環，是否建在泮水邊，都無足重輕。孔老夫子說： “人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”制禮作樂，須有中和之德。 只有以聲為音律，以身為尺度的人，才有能力制禮作樂。諸如禮儀樂器 的細節和技巧，則是樂工和祝史的工作。因此曾參說：“君子所貴乎道 者三，籩豆之事則有司存也。”堯，“命羲和，欽若昊天，歷象日月星 辰”，主要是為了讓人們把握時間；舜，“在璇璣玉衡”，主要是為了 “以齊七政”。這些都是爭取盡快地用仁愛百姓的心來施行養民的政策。 制定歷法，掌握時令的根本，正是在于此。羲與和在歷法數學方面的才 華，皋陶和契不一定有。禹和稷也不一定有這方面的才華。堯舜的智能 對事情并不能面面俱到，即使堯舜也不一定能從事羲和的工作。但是， 到現在，依照羲和的方法世代修習，即便是曲知小慧之人，鄙陋的占卜 之士，也可修訂歷法，占卜天像而不會有閃失。難道這是後代的曲知小 慧之人反比堯舜、禹稷更能干嗎？封禪之說更不可信。此是後代奸佞之 徒為了討好獻媚，夸大其詞，借以迷亂君心而浪費國力。這種欺天騙人、 無恥之極的卑劣行徑，君子不屑談論。這也正是司馬相如被後人恥笑的 原因。然而，你則認為這是儒生應學的，只怕有欠考慮吧！聖人之所以 成為聖人，因為他生而知之，而朱熹在《論語集注》中引尹氏話說：“生 而知之者，義理耳。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其 行事之實。”若禮樂名物之類真與成聖的功夫相關，而聖人也須等學了 之後才能知，那么，聖人也就不能說是生而知之了。聖人生而知之，是 專就義理而言的，并不是從禮樂名物方面說的，那么，禮樂名物之類， 亦與聖人毫無關系了。之所以說聖人是生而知之，僅指義理，而非指有 關禮樂名物之類的知識；學而知之的人，也應該只是學這個義理罷了； 困而知之的人，也應該只是在困難中學這個義理罷了。現在學者向聖人 學習，對于聖人所知的，他們不去通過學習而知曉，相反迫切地把聖人 所不能知的來作為學問，這不是將向聖人學習的方向給迷失了？所有這 些論述，都是就你到困惑的地方加以闡釋剖析，關于拔本塞源這一根本 問題還未談及。 不能讓天下人理解拔本塞源的主張，那么，天下向聖人學習的人， 就會日益感到復雜，日益感到艱難，并將會漸漸倫為禽獸夷狄，還滿以 為在修習聖人的學問。不懂拔本塞源，即便一時理解我的主張，最終將 是問題此起彼伏，疑惑接踵而至。我即使嘮叨不停，甘冒一死，也絲毫 不能拯救天下。聖人之心，與天地萬物融為一體，他看全天下之人，并 無內外遠近之別。只要是有血性的，都是他的兄弟兒女。聖人想讓他們 有安全感，并去教育他們，以實現他的萬物一體的心愿。天下平常人的 心，起初與聖人并無什么不同。他們只是被自我的私心迷惑，受到物欲 的蒙蔽而間隔，公天下的大心變成為我的小心，通達的心變成有阻礙的 心。各人有各人的想法，甚至有將自己的父子、兄弟當他人看待的。聖 人為此深表憂慮，所以推廣他天地萬物一體的仁心來教育天下，讓每個 人都能克制私心，剔除蒙蔽，借以恢復人們原本共有的心體。聖人教育 的重要內容就是堯舜所傳授的“道心惟微，惟精惟一，允執厥中”；教 育的細枝末節就是舜命令契的五個方面，“父子有親，君臣有義，夫婦 有別，長幼有序，朋友有信”。堯舜與夏商周三代，所教的、所學的只 有這些。其時，人們沒有不同的看法，戶戶沒有不同的習慣，能自然做 到這些的稱聖，能努力做這些的稱賢。違背這些的，即使聰明如丹朱， 也為不肖。在街巷田野之中，并從事農工商的人，均紛紛學習它，努力 完善自己的德行。什么原因？因為他們沒有紛繁的見聞、煩復的記誦、 糜濫的詞章及對功利的追求，而只讓他們去孝敬父母，敬重兄長，誠實 待友，籍以恢復心體中原本只有的，而這些是人性中固有的，并不是從 外而借來的，又有誰不能做到？學校里所做的事，只是為了成就德行。 人的才能各異，有的擅長禮樂，有的擅長政教，有的擅長治理水土和種 植，這就需要依據他們所成就的德行，也們在學校中進一步培養各自的 才能。依據德行讓他任職，并讓他在這個職位上終生不再更改。作為領 導，只需要讓大家同心同德使天下人民安居樂業，注意他的才干是否稱 職，而不憑地位的貴賤來分重輕，不憑職業種類來分優劣。作為被任用 的人，也只需同心同德，使天下的人民安居樂業，若自己的才能適宜， 即便終生從事繁重的工作，也絲毫不感到辛苦，從事低賤瑣碎的工作也 不認為卑下。此時，全天下的人高興快樂，和睦相處，親如一家。其中 資質較差的人，就安守從事農工商的本分，工作勤奮，彼此提供生活必 需品，沒有好高務外的念頭。才能卓著的人，如皋、夔、稷、契等，就 出仕當官，以發揮自己的才能。國事宛如家事，有的經營衣食，有的互 通有無，有的制造器物，大家團結合作、齊心協力，紛紛獻計獻策，以 實現贍養父母、養育子女的愿望，深恐自己在做某一件事時有所怠慢， 因而特別重視自己的職責。所以，稷勤勉地種莊稼，不因為不明教化而 感到羞恥，把契的擅長教化，看成自己的擅長教化；夔主掌音樂，不因 為不懂禮而感到羞恥，把伯夷通曉禮，看成自己能通曉禮。他們心地純 潔明亮，能夠徹底實現萬物一體達到仁的境界。因此，他們的胸懷寬廣、 志氣通達，沒有彼此的區分和物我的差別。例如人的身體，眼看、耳聽、 手拿、腳行，都是滿足自身的需要，服務于自身的。眼睛不因沒有耳朵 的靈敏而感到可恥，但在耳朵聽時，眼睛一定會輔助耳朵。腳不因沒有 手持的功能而感到可恥，但在手拿東西時，腳也必定向前進。由于人身 無氣周流充沛，血液暢通，即使小病和呼吸，感官也能感覺到，并有神 奇的反應，其中有不可言喻之妙。之所以聖人的學問至簡至易；易知易 從；容易學會，容易成才，正是因為它把恢復心體所共同的義理當根本 問題來抓，而非只注重有關知識技能方面的事情。 自夏商周三代之後，王道衰落而霸道盛行。孔子、孟子去世後，聖 學顛覆而邪說橫行，教的人不肯再教聖學，學的人不肯再學聖學。行霸 道的人，竊得與先王相似的東西，借助外在的知識來滿足私欲，天下的 人競相模仿他們，聖人之道因此被叢生的荊棘阻塞了。人與人之間彼此 效法，每天所關心的只是富強的技巧、傾詐的陰謀和攻伐的戰略。只要 能夠欺天騙人得到一時的好處，可以獲取聲名利益的方法，人人都去追 逐。比如管仲、商鞅、蘇秦、張儀這種人，簡直數不勝數。時間一長， 人與人之間的斗爭、掠奪，禍患無窮，人與禽獸夷狄幾乎沒有兩樣，霸 術再也行不通了。此時，世上儒者感慨悲痛，他們搜尋從前聖王的典章 制度，在焚書的灰燼中拾掇修補，其意圖正是要恢復先王仁道。但是， 距離聖學的時代太遙遠，霸術的廣泛流傳已造成不可磨滅的影響，即便 是賢慧之人，也不免深受霸術的薰陶。如此，他們希望講明修飾，以求 在現實生活中重新發揚光大，但所作的努力反而增加了霸道的勢力范圍。 相對來說，聖學的痕跡再也極難找到了。于是，產生了訓詁學，為了名 譽傳播它；產生了記誦學，為了顯示博學去談論它；產生了詞章學，為 了華麗去夸大它。如此沸沸揚揚，競相在天下爭斗打鬧，不知有多少人！ 面對萬徑千蹊，人們無所適從。世上的學者，如同走進了百戲同演的劇 場，處處都是嬉戲跳躍、競奇斗巧、爭妍獻笑之人，觀者瞻前顧後，應 接不暇，致使耳聾眼昏，神情恍惚，成天在那里胡亂轉悠，樂不知返。 他們仿佛精神失常，連自己的家竟也不知在哪。其時，國之君也被這些 主張弄得神魂顛倒，他們終生從事無益的虛文，自己到底說什么也一無 所知。有時，雖有人覺得這些學問的荒謬怪誕、零亂呆滯而卓然奮起， 欲有所作為，但他所能達到的，只不過是為爭取富強功利的霸業罷了。 聖人的學問，越來越晦暗；功利的習氣，越來越嚴重。其間，雖也有人 推崇佛老，但佛老的觀點始終不能消除人們的功利之心。雖也有人曾綜 合群儒的主張，但群儒的主張最終也不能破解人們的功利之見。功利的 毒汗，已深深滲透到人的心底骨髓，積習成性，時至今日已達幾千年之 久。世人在知識上彼此炫耀、在權勢上彼此傾軋、在利益上彼此爭奪、 在技能上彼此攀比、在聲譽上彼此競取。那些從政為官的人，主管錢糧 還想兼事軍事刑法；主管禮樂還想兼事官員選拔。身為郡縣長官，還想 提升到藩司和臬司；身為御史，又窺視著宰相這一要職。不能作那樣的 事，就不能擔任兼管那件事的官；不通曉那一方面的知識，就不能謀求 那方面的名譽。記誦的廣博，恰好滋長了他的傲慢；知識的增多，恰好 讓他去為非作歹；見聞的廣泛，恰好使他恣意狡辨；辭意的華麗，恰好 掩飾了他的虛偽做作。因此，皋、夔、稷、契不能兼作的事情，現在， 剛入學的小孩子都想通曉他們的主張，窮盡他們的方法。他們樹的名義 招牌，都是為了什么共同促進天下的事業，但真正的意圖是，以此為幌 子來滿足他們的私欲，實現他們的私心。唉！憑如此的積習，憑如此的 心志，而又講如此的學術，當他們聞聽聖人的教導，就把它當成累贅包 袱，從而格格不入，如此看來，此舉也就不足為怪了。因此，他們認為 良知并不完美，認為聖人的學問是無用之術，這也是勢所必然的了。唉！ 士者此生，又豈能求得聖人的學問？又豈能講明聖人的學問？士者此生， 以學為志，不也是太勞累，太拘泥、太艱難了嗎？唉，真可悲啊！有幸 的是，人心中的天理始終不會泯滅覆沒，良知的光明，萬古如一日。那 么，傾聽了我所講的拔本塞源的主張，一定會惻然而悲，戚然而痛，拍 案而起，如決口的河水，一瀉千里而勢不可擋！若非豪俠之士，自覺勇 敢地奮起，我又對誰寄予厚望呢？

［評析］

文中的“拔本塞源”應為對時事的看法，而不是“主張”，如果當 作主張解，就是“溯本浚源”，“正本清源”了。陽明先生這一大段議 論和論述，說的就是對時事學風正本清源的問題。鑒于當時社會上士大 夫階層到學者都拔除了先聖學說中的根本教義——天理，阻塞了傳統文 化的弘揚。各種反常現象的出現，不但擾亂了人心，而且污染了社會。 所以，陽明先生最後大聲疾呼，把正本清源的希望寄托于學生們。 磨練于事上 啟問道通書 道通，姓周，名衡，號靜庵，常州宜興人。曾從學于王陽明，後又 從學湛若水，合會王、湛兩家。曾歷任知縣。見《明儒學案》卷二十五。

［原文］

吳、曾兩生至，備道道通懇切為道之意，殊慰相念。若道通真可謂 篤信好學者矣。憂病中會不能與兩生細論，然兩生亦自有志向肯用功者， 每見輒覺有進，在區區誠不能無負于兩生之遠來，在兩生則亦庶幾無負 其遠來之意矣。臨別以此冊致道通意，請書數語。荒憒無可言者，輒以 道通來書中所問數節，略下轉語。奉酬草草，殊不詳細。兩生當亦自能 口悉也。

［譯文］

有吳氏、曾氏二位後生到我這里來，詳細談了你懇切為道的志向， 甚感欣慰，并十分思念你。如此，你真可算得上篤信好學的人了。只是 現在我正為父守喪，未曾和他們二人細談。然而，他們兩人也極有志向， 肯下苦功。每次相見，均感他們有所進步。在我來說，確實不能辜負于 他們的遠道來訪；在他們來說，也可說是無負于他們遠來的意愿。他們 臨走之前，我寫了這封信以轉達對你的問候。荒亂困頓中我也無言可講， 僅就你在信上所問及的幾個問題，稍作說明。匆匆奉答，極不詳盡，兩 位後生想必也會向你作仔細的表述。

［評析］

道通，即周道通，名衡，號靜庵。常州宜興人，曾從學于陽明學生。 這是陽明先生給周道通的信的開篇。

［原文］

來信云：“日用工夫只是立志，近來于先生誨言，時時體驗，愈益 明白。然于朋友不能一時相離。若得朋友講習，則此志才精健闊大，才 有生意。若三五日不得朋友相講，便覺微弱，遇事便會困，亦時會忘。 乃今無朋友相講之日，還只靜坐，或看書，或游衍經行。凡寓目措身， 悉取以培養此志，頗覺意思和適。然終不如朋友講聚，精神流動，生意 更多也。離群索居之人，當更有何法以處之？” 此段足驗道通日用工夫所得。工夫大略亦只是如此用，只要無間斷， 到得純熟後，意思又自不同矣。大抵吾人為學，緊要大頭腦，只是立志。 所謂困、忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未嘗病于困忘，只是 一真切耳。自家痛癢，自家須會知得，自家須會搔摩得。既自知得痛癢， 自家須不能不搔摩得。佛家謂之“方便法門”，須是自家調停斟酌，他 人總難與力，亦更無別法可設也。

［譯文］

來信寫道：“平常生活僅是立志。最近，我對于先生的孜孜教誨， 時時刻刻都在體悟，愈加明白。但是，我片刻工夫也離不開朋友的幫助。 若能與朋友探討，這個志才精健寬廣，才富有生意。若三、五天不能與 朋友共討，就發覺這個志軟弱無力，遇事就會疲勞，偶爾還會忘記它。 現在，在朋友不能聚首討論的日子里，我或靜坐，或讀書，或到外邊逛 逛。在舉目投足之間，我都是為了培育這個志，頗感心舒意適。但是， 終不似與朋友相聚探討那樣精神振奮，饒有生氣。離群獨居之人，有什 么更佳的辦法來幫助立志嗎？” 這番話足夠表明你在日常生活中的收獲。工夫差不多只是如此，只 要持續不斷，到完全熟練後，感覺自然就有所不同。一般而言，我們做 學問，其關鍵的核心處唯立志。你所說的疲勞、遺忘的缺點，也僅是因 為一個真切。比如，好色之人，未曾有疲勞、遺忘的毛病，僅是因為一 個真切。自己身上的痛癢，自己一定知道，自己必定會去搔撓。既然自 己知道了痛癢，自己也就不可能不去搔撓。佛教管這個叫“方便法門”， 自己必須去調停琢磨，別人總是難以給予幫助，更不能為你想出別的方 法。

［評析］

陽明先生在回復弟子的信中，待之以誠，直截了當指出作學問時疲 勞、遺忘的缺點，關鍵在于不真切，并強調作學問的關鍵核心處就是立 志，只有立志才能達到真切，有了真切，也就不會感覺疲勞和遺忘。

［原文］

來書云：“上蔡嘗問天下何思何慮。伊川云：‘有此理，只是發得 太早。’在學者工夫，固是‘必有事焉而勿忘’，然亦須識得‘何思何 慮’的氣象，一并看為是。若不識得這氣象，便有正與助長之病；若認 得‘何思何慮’，而忘‘必有事焉’工夫，恐又墮于無也。須是不滯有， 不墮于無。然乎否也？” 所論亦相去不遠矣，只是契悟未盡。上蔡之問，與伊川之答，亦只 是上蔡、伊川之意，與孔子《系辭》原旨稍有不同。《系》言“何思何 慮”，是言所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。 故曰：“同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮。”云殊途，云百慮， 則豈謂無思無慮邪？心之本體即是天理。天理只是一個，更有何可思慮 得？天理原自寂然不動，原自感而遂通。學者用功，雖千思萬慮，只是 要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。故明道云：“君子 之學，莫若廓然而大公，物來而順應。”若以私意去安排思索便是用智 自私矣。“何思何慮”正是工夫。在聖人分上，便是自然的；在學者分 上，便是勉然的。伊川卻是把作效驗看了，所以有“發得太早”之說。 既而云：“卻好用功”，則已自覺其前言之有未盡矣。濂溪主靜之論亦 是此意。今道通之言，雖已不為無見，然亦未免尚有兩事也。

［譯文］

來信寫道：“謝上蔡曾經問：‘天下何思何慮’，程頤說：‘有此 理，只得發得太早。’依學者的工夫而言，固然是‘必有事焉而勿忘’， 但是，也必須深諳何思何慮的景象，并在一塊看才正確。若不識這景象， 就會滋生期望過高與助長的弊病；若識得‘何思何慮’，忘記了‘必有 事焉’的工夫，只怕又會墮入虛無的境地，是否應該不執著于有，又不 執著于無呢？” 你所講的也相差無幾，唯體悟得不夠徹底。謝上蔡的提問與程頤的 回答，僅是他們二人的觀點，和孔子《系辭》的本義略有不同。《系辭》 上說“何思何慮”，它是指所思所慮的只是一個天理，除此，別無他慮， 但不是說無思無慮。因此說：“同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何 慮。”講殊途，道百慮，豈能說無思無慮呢？心的本體即天理。天理唯 一個，還有什么可思慮的？天理原本寂然不動，原本是感而遂通的。學 者用功，雖千思萬慮，也只是要恢復他本來的體用罷了，并非要用私意 去安排思考出來。因此，程顥說：“君子之學，莫若廓然而大公，物來 而順應。”若用私意去安排思考，就是自私弄智。“何思何慮”正是工 夫。就聖人而言，自然能如此；就學者而言，需要努力去做到。程頤則 把它當成工夫的效果，所以他才認為“發得太早”。緊接著他又說：“卻 好用功”，就是他自己也覺察到前面的話還不完全。周敦頤所講的主靜 也正是這個意思。就你在信中所說而言，你的話有一定見地，但還是把 工夫當兩回事來看待了。

［評析］

天理只有一個，心之本體即天理，而且天下人的心之本體都是一致 的，聖人與常人，上智與下愚，無不如此。之所以出現分別，全是在功 夫上不一致。聖人唯在天理上思考、推算，事事不離天理，天理就是他 的規尺；常人卻在心外下功夫，任隨眼、耳、鼻、舌、身所感知的外物 恣意思慮，又從中生出種種分別，在這些紛繁復雜的分別中不可自拔。 所以說，“一算”與“千算”是聖人與常人的區別。

［原文］

來書云：“凡學者才曉得做工夫，便要識得聖人氣象。蓋認得聖人 氣象，把做準的，乃就實地做工夫去，才不會差，才是作聖工夫。未知 是否？” 先認聖人氣象，昔人嘗有是言失，然亦欠有頭腦，聖人氣象自是聖 人的，我從何處識認？若不就自己良知上真切體認，如此無星之稱而權 輕重，未開之鏡而照妍媸，真所謂以小人之腹，而度君子之心矣。聖人 氣象，何由認得？自己良知，原與聖人一般。若體認得自己良知明白， 即聖人氣象不在聖人而在我矣。程子嘗云：“覷著堯，學他行事，無他 許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮？”又云：“心通于道，然後 能辨是非。”今且說通于道在何處？聰明睿智從何處出來？

［譯文］

來信寫道：“大凡學者開始懂得做工夫，就必須認識聖人的氣象。 原因是，唯把聖人的氣象當成具體標準，真切實際地做工夫，才不會有 多少閃失，才是作聖人的工夫，不知是否真的如此？” 為學，首先認識到聖人的氣象，從前也有人這樣認為，可惜，它缺 少一個主宰處。聖人的氣象自然是聖人的，我又從什么地方認識到呢？ 若不是自己的良知上真切體認，仿佛用沒有星的稱去度輕重，用未打磨 的銅鏡去照妍媸，真正是所謂的以小人之腹度君子之心了。聖人的氣象 怎么可以認識到？自己的良知，本來與聖人沒有區別。如果能清楚地體 認自己的良知，那么，聖人的氣象就不在聖人那里，而在我身上了。程 頤曾經這樣說：“覷著堯，學他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之 動客周旋中札？”他又說：“心通于道，然後能辨是非。”此刻，你能 講出在哪里可以與道相通？從哪里又可以得到聰明睿智呢？

［評析］

人人都想以聖人為楷模，借以修養自己的身心。但是各人引以為鑒 的心態卻各有區分，有人只看聖人的氣象，有如無星的秤桿，度量不出 真正的份量，有為“以小人之心度君子之腹”。陽明先生指出了真切的 落實處——從自己的良知上去體認，這種效賢的方法才算得是踏實的“聖 算”。

［原文］

來書云：“事上磨練，一日之內，不管有事無事，只一意培養本原。 若遇事來感，或自己有感，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會， 大段覺得事理當如此，只如無事處之，盡吾心而已。然仍有處得善與未 善，何也？又或事來得多，須要次弟與處，每因才力不足，輒為所困， 雖極力扶起而精神已覺衰弱。遇此未免要十分退省。寧不了事，不可不 加培養。如何？” 所說工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人為學， 終身只為這一事。自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一 件，所謂“必有事焉”者也。若說寧不了事，不可不加培養，卻是尚為 兩事也。“必有事焉而勿忘勿助”，事物之來，但盡吾心之良知以應之， 所謂“忠恕違道不遠”矣。凡處得有善有未善，及有困頓失次之患者， 皆是牽于毀譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後見得平 日所謂善者未必是善，所謂未善者，卻恐正是牽于毀譽得喪，自賊其良 知者也。

［譯文］

來信寫道：“磨練于事上，就是在一日之內，無論有事無事，只專 心致志地栽培本源。若有事來找我，或自己產生念頭，如此心中就會有 想法，怎么能認為是無事呢？但是，若依循著這些事情認真考慮，就會 覺著道理理應如此。只是把它當沒事一樣看待，略盡我的心罷了。然而， 為何還有處理得好與處理得不好的情況呢？偶爾事情特多，需要一件一 件地處理。常常因才力不夠而被事情攪昏了頭腦，雖竭力挺住，但精神 已疲憊不堪。碰到這種情況，靜下來反省自己勢必難免，寧可不把事情 處理完，也不可不去栽培本源，這種做正確嗎？” 工夫，就你說的而言，也只能這樣了，但出入有時也在所難免。人 做學問，一生也只是為了這一件事。自小到老，從早到晚，不管有事無 事，也只是做這一件事，正所謂“必有事焉”。如果說，寧可不把事情 處理完，也不可不去培養本源，那么還是把它當成兩件事了。“必有事 焉而勿忘勿助”，事情一來，只是盡我的良知隨便應付一下，這就是所 謂“忠恕違道不遠”。處理事情出現有時好有時不好的情況，并伴有困 頓失序的弊端，都是由于被毀譽得失的心所連累，不能實際地推致他的 良知。若能切實地推致他的良知，過後就能看到，平常所謂的善不一定 就是善，所謂的不善，大概就是因為計較毀譽得失而摧殘迫害其良知的 東西。

［評析］

“致良知”是陽明心學中的重要課題，它的出處來自《大學》中的 “致知”。但“致知”中的知是指知識，而“良知”則是指知善知惡。 做學問的人，自小到老，從早到晚，都是為了追求知識。但陽明先生始 終強調：學者的真切功夫還應當用在“致良知”這個根本上。

［原文］

來書云：“致知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為 簡易。但鄙心則謂與初學言之，還須帶格物意思，使之知下手處。本來 致知格物一并下，但在初學未知下手用功，還說與格物，方曉得致知” 云云。 格物是致知功夫，知得致知便已知得格物。若是未知格物，則是致 知工夫亦未嘗知也。近有一書與友人論此頗悉，今往一通細觀之，當自 見矣。

［譯文］

來信寫道：“有關致知的觀點，春季又一次承蒙無倦的教誨，已經 深知當在何處著力了。我感到比從前簡易多了。然而，我的觀點是和初 學的人談致知，還須加上格物的意思，讓他們明白從什么地方著手。本 來致知格物是不可分割的，但是，初學的人不知功夫的入手處，還是要 等說到格物後，方可知道致知。” 格物正是致知的功夫，明白了致知就已經明白了格物。如果不知道 格物，那么，致知的工夫又何曾知曉。最近，在寫給朋友的一封信，我 詳細地談到了這個問題，現在把它寄給你，相信認真讀後，就會明白。

［評析］

“格物致知”本是《大學》中的古老命題，但在宋明儒學家眼里， 卻有了各自不同的理解。朱熹強調窮理離不得格物，即物才能窮其理。 物的理窮得愈多，我之知愈廣。由格物到致知，有一個從積累有漸到豁 然貫通的過程。格一物，理會一事都要窮盡，由近及遠，由淺及深，由 粗到精。博學之，審問之，慎思之，明辨之，成為四重節次，重重而入， 層層推進。那么，在陽明先生眼里的“格物致知”又是作何理解呢？他 認為“致知者，誠意之本；格物者，致知之實”，“格物是致知功夫， 知得致知便已知得格物。”以上朱、王二者的認識分歧，似乎告訴我們： 聖算是本原的良知，良知與天理為一體，根本無此分歧。

［原文］

來書云：“今之為朱、陸之辯者尚未已。每對朋友言，正學不明已 久，且不須枉費心力為朱、陸爭是非。只依先生‘立志’二字點化人， 若其人果能辨得此志來，決意要知此學，已是大段明白了。朱、陸雖不 辯，彼自能覺得。又嘗見朋友中見有人議先生之言者，輒為動氣。昔在 朱、陸二先生所以遺後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明 亦有動氣之病。若明道則無此矣。觀其與吳涉禮論介甫之學云：‘為我 盡達諸介甫，不有益于他，必有益于我也。’氣象何等從容！嘗見先生 與人書中亦引此言，愿朋友皆如此，如何？” 此節議論得極是極是。愿道通遍以告于同志，各自且論自己是非， 莫論朱、陸是非也。以言語謗人，其謗淺。若自己不能身體實踐，而徒 入耳出口，呶呶度日，是以身謗也，其謗深矣。凡今天下之論議我者， 茍能取以為善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非警惕修省進德之地矣。 昔人謂“攻吾之短者是吾師”，師又可惡乎？

［譯文］

來信寫道：“如今，為朱、陸爭辯的現象依然存在。我經常與朋友 們說起，天下不見聖道的光明已經很久了，更不應該為朱、陸爭是非而 枉費心力。只需要根據您的‘立志’兩字指點教育人。如果這個人果能 辨明這個志，堅決要求明白聖學，那他已知道了大概。即使不替朱、陸 辯解，他也能感覺出對錯。我曾發現，朋友中有人聽到別人批評指責您 的言論就十分憤慨。朱熹與陸象山兩位先生之所以招致後世的眾多議論， 可見他們的工夫還不精煉、純熟，其中感情用事的成分也在所難免。而 程顥在這上面就表現的比較公正。他與吳涉禮談論王安石的學問主張時 說：‘為我盡述諸介甫，不有益于他，必有益于我也。’這種氣象何等 從容啊！我曾看到您寫給別人的信中也引用了這句話。我謹希望朋友們 都能如此。您認為怎樣？” 這一番議論精彩極了。通道，希望你能讓同仁們都知道，各人只管 把握自己的對錯，不要理睬朱、陸的是非。用言論詆毀他人，這種詆毀 是膚淺的。若自己不能身體力行，只是夸夸其談，虛度光陰，浪費時日， 這是在誹謗自己，這樣就嚴重了。現在，天下的人都在議論我，如果能 因此為善，那么，都是在與我砥礪切磋，就我而言，不過是提高警惕， 反省自己，增道進德。古人云：“攻我短者是吾師”，作為學生，怎能 連老師都不熱愛呢？

［評析］

明代儒家學者繼宋代的程朱之後，以《大學》、《中庸》為依據， 紛紛在“格物、致知”等命題上爭論不休。明初是朱學占有統治地位， 至王陽明心學問世後，一方面，成為儒學的又一面旗幟，開了一代儒學 之新風；另一方面，也成為眾矢之的，遭到不少學者的異議。例如，正 德年間的吳廷翰就是其中的代表人物。在知行問題上，他的批判鋒芒直 指陽明心學。他認為，認識的對象和內容是外界的客觀事物，強調耳目 聞見感性之知和行在認識中的作用，即所謂“有一個知，須有一個物”， “不可求知于物之外”，“言知之物，乃知之著實處”，如果離開了外 界事物，則只有“空知”，失去了認識的對象和來源等。對于他人的異 議和指責，王陽明倒表現得包容大度，他認為這是學術發展的正常現象。

［原文］

來書云：“有引程子‘人生而靜，以上不容說，才說性便已不是性。’ 何故不容說？何故不是性？晦庵答云：‘不容說者，未有性之可言。不 是性者，已不能無氣質之雜矣。’二先生之言皆未能曉，每看書至此， 輒為一惑，請問。” “生之謂性”，“生”字即是“氣”字，猶言氣即是性也。氣即是 性。人生而靜以上不容說，才說“氣即是性”，即已落在一邊，不是性 之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善之端，須在氣上始見得， 若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂“論性不 論氣，不備；論氣不論性，不明。”亦是為學者各認一邊，只得如此說。 若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。

［譯文］

來信寫道：“有人借用程氏兄弟的‘人生而靜，以上不容說，才說 性便已不是性’，反問朱熹，為什么不容說，又為什么不是性。朱熹這 樣回答：‘不容說者，未有性之可言。不是性者，已不能無氣質之雜矣。’ 我始終不能理解二程及朱子話的內涵，每逢讀到此處便感疑慮叢生，特 向您請教。” “生之謂性”，“生”字就是“氣”字，猶如說氣即性也。氣就是 性。人生而靜以上是不容說的，剛說“氣就是性”時，性就已偏向一邊 了，不再是性的本源。孟子講性善，是就本源而言的。但是，性善的鋒 芒只有在氣上方能看到。若無氣也就無法看到性。惻隱、羞惡、辭讓， 是非就是氣。二程講“論性不論氣；論氣不論性，不明”，也是因為學 者各自看到了一面，所以他們只能作如是說。若清楚地認識到自己的性， 氣即性，性即氣，原本就沒有性氣之分呀。

［評析］

陽明先生在這里明確提出了“氣即性，性即氣”的觀點，吳廷翰在 《吉齋漫錄》中，也說：“性之名生于人之本有。人未有生，性不可名”， 性不是天生的，而是在有人生之後才有的，即“性即生”；就人性的本 質而言，“其氣之凝而有體質者，則為之人生，疑而有條理者，則為人 之性”，性不是超乎形氣之上的懸空之理，而是以氣為其物質基礎的， 此乃“性即氣”。因此，他反對宋儒分人性為天地之性和氣質之性，這 種分法與孔孟之說“反異”，因為人來生不能有性，更不能有什么先天 的善惡。如此對比之下，不難看出，他們這些人性論的認知都有其不徹 底之處。 元神·元氣·元精 答陸原靜書 陸原靜，即陸澄，見卷上·《陸澄錄》。

［原文］

來書云：“下手工夫，覺此心無時寧靜，妄心固動也，照心亦動也。 心既恒動，則無刻暫停也。” 是有意于求寧靜，是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也，照心非動也。 恒照則恒動恒靜，天地之所以恒久而不久也。照心固照也，妄心亦照也。 “其為物不二，則其生物不息。”有刻暫停，則息矣，非至誠無息之學 矣。

［譯文］

來信寫道：“著手做工夫時，感覺到心沒有一刻寧靜。妄心固然在 動，照心也在動。既然心無時不動，那么，也就沒有片刻停息了。” 這是刻意尋求寧靜，所以就愈加不能寧靜，妄心是動的，照心不動。 恒照就能恒動恒靜，這正是天地永恒運動的原因所在。照心固然是明亮 的，妄心也是明亮的。“其為物不貳，則其生物不息”，只要有片刻的 停息，就會死亡，也就不是至誠無息的學問了。

［評析］

沒有變化也沒有靜止，有靜止必有變化，整個世界處在不停的運動 變化之中，沒有什么東西是不動、不變的。事物變化的原因是由于氣的 聚散流轉，由于“陰陽剛柔相勝”，陰與陽、此與彼之間的矛盾和斗爭 是普遍存在的。彼消此長，此消彼長；此勝彼敗，此敗彼勝。其結果， 總是一方壓倒另一方，絕不會雙方同立并存，所以才有生死、貧富、得 失、枯榮、盛衰等變化。

［原文］

來信云：“良知亦有起處，”云云。 此或聽之未審。良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體， 無起無不起。雖妄念之發，而良知未嘗不在。但人不知存，則有時而或 放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。 雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳。雖有時而或蔽，其體 實未嘗不明也，察之而已耳。若謂良知亦有起處，則是有時而不在也， 非其本體之謂矣。

［譯文］

來信寫道：“良知也有開端的地方……” 也許你沒有仔細聽講。良知是心的本體，也就是前面說到的恒照。 心的本體，無所謂有否開端。即使妄念產生了，良知依然存在。然而， 人若不知存養，有時就會放失了。就是人糊涂閉塞到極點，良知仍舊光 明。但是，人不知體察，有時就會被蒙蔽。即使有時放失了，良知的本 體并未消失，此時只要存養它就夠了。即使有時被蒙蔽，良知的本體仍 舊光明，此時只要體察也就夠了。如果說良知也有開端的地方，那么， 良知就有時不會存在，如此，良知就不為心之本體了。

［評析］

在前文《答顧東橋書》中，已明確指出了良知為“天下之大本”， 心為“萬物之主”。也就是說，心即理，天理即良知，萬物為一體。宇 宙萬物是無始無終的，根本談不上開端和終止，所以，良知也是沒有起 端的。

［原文］

來書云：“前日精一之論，即作聖之功否？” “精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以氣言。理者，氣之 條理；氣者，理之運用。無條理則不能運用；無運用則亦無以見其所謂 條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠。一則精，一則 明，一則神，一則誠，原非有二事也。但後世儒者之說與養生之說各滯 于一偏，是以不相為用。前日“精一”之論，雖為原靜愛養精神而發， 然而作聖之功，實亦不外是矣。

［譯文］

來信寫道：“先生，您前段時間說的‘精一’，是不是作成聖人的 功夫？” 我所謂的“精一”，其“精”字是從理上說的，“精神”的“精” 是從氣上說的。理為氣的條理，氣為理的運用。沒有條理就不能運用， 沒有運用就無法看到所謂的條理。精，即能精，即能明，即能一，即能 神，即能誠。一，即能精，即能明，即能神，即能誠。精與一原本就不 能當兩件事看。但是，後世的儒生的主張，與養生的學說各執一詞，偏 于一端，所以不能彼此取長補短。前段時間我所認為的“精一”，雖然 是為了你能愛護保養精神才說的，然而，作成聖人的工夫，其實也不過 如此。

［評析］

在曹端的《太極圖說述解》中，把太極稱為“理之別名”、“以通 行而言則曰道；……以不雜而言則曰一”，是理、道、一，是絕對的本 體。此說也是根據朱熹的“太極只是一個理”，“太極只是一個而無對 者”而提出來的。朱熹認為，理與氣是一而不是二，它們之間無彼此、 無間斷、“未嘗有異”。陽明先生在這里強調“精一”之說，其內涵與 朱學實則大同小異。

［原文］

來書云：“元神、元氣、元精，必各有寄藏發生之處。又有真陰之 精，真陽之氣，”云云。 夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝 聚而言謂之精，安可形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母。真陽 之氣，即真陰之精之父。陰根陽，陽根陰，亦非有二也。茍吾良知之說 明，即凡若此類，皆可以不言而喻。不然，則如來書所云三關、七返、 九還之屬，尚有無窮可疑者也。

［譯文］

來信寫道：“元神、元氣、元精，各自一定有隱藏寄生之處。又有 所謂的真陰之精，真陽之氣……” 良知唯有一個。就它的妙用而言為神，就它的流行而言為氣，就它 的凝聚而言為精。能否從形象、方位、場所上求得良知呢？真陰之精， 亦即真陰之氣的母體。真陽之氣，亦即真陰之精的父體。陰生于陽，陽 生于陰，陰陽不可分割為二。如果理解了我的良知主張，那么，只要是 與此類似的，都可以不言自明。否則，如同你來信所述的三關、七返、 九還之類，還會有無窮無盡的可疑處。

［評析］

在這里，陽明先生從“精”和“神”、“陰”與“陽”兩個方面再 次論證“良知唯有一個”的論點。他認為，良知就是“心”，亦即“天 理”，是一個無形象、無方所、超時空、越古今的絕對本體，它在人心 之中，又是“天地鬼神的主宰”，萬事萬物的生成者，因此天下萬事萬 物及其變化，都“不出于此心之一理”，都統一在良知之上。人是萬物 的“心”，萬物聽從于人心，并為人所用。這種“萬物一體”，心即理， 理即良知的觀點，把良知和致良知從個人延伸到天下萬物，從個人的道 德修養領域擴充到整個社會生活之中。 良知即是未發之中 另一封 此篇為“答陸原靜”的又一封論學書信。

［原文］

來書云：“良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不 動之體也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于學邪？中也，寂也，公 也，既以屬心之體，則良知是矣。今驗之于心，知無不良，而中、寂、 大公實未有也，豈良知復超然于體用之外乎？” 性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然 不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故須學以去其 昏蔽。然于良知之本體，初不能有加損于毫末也。知無不良，而中、寂、 大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體即良知之體，用即 良知之用，寧復有超然于體用之外者乎？

［譯文］

來信寫道：“良知是心的本體，也就是所謂的性善、未發之中、寂 然不動之體、廓然大公之類。為何普通的人都不能做到而一定要經過學 習呢？中、寂、公，既然是心的本體，那么，也就是良知。此時到心中 去省察體驗，可見知無不良，而中、寂、大公實際上是沒有的。如此一 來，良知豈不是超然于體用之外？” 性無不善，因此知無不良。良知即未發之中，即廓然大公、寂然不 動的本體，為人人所共有。但是，良知不可能不遭受物欲的蒙蔽。所以 就需要通過修習來剔除蒙蔽。然而這么做，對于良知的本體是不會有絲 毫的損傷。知無不良，而中、寂、大公不能徹底顯現是由于沒有完全剔 除蒙蔽，保養得還不夠純潔。體，即良知的體；用，即良知的用，又怎 么會有超然于體用之外的良知呢？

［評析］

嘉靖年間，聶豹在《困辨錄》一書中提出了“歸寂”一說，表現出 不同于陽明心學的又一特色，即徑直從“寂”、“靜”、“未發”中體 認良知。他認為作為萬物本源的良知是靜止不變、澄明不動的，所謂“良 知本寂”就是“不睹不聞”和“未發之中”；同時良知不同于知，前者 是靜止的本體，後者是體感物而動的結果，二者之間是體和用的關系， 不同意王陽明“致知”、“良知”、“心之本體”視為同一回事的觀點。

［原文］

來書云：“周子曰‘主靜’，程子曰‘動亦定，靜亦定’，先生曰 ‘定者，心之本體’，是靜定也，決非不睹不聞、無思無為之謂。必常 知、常存、常主于理之謂也。夫常知、常存、常主于理，明是動也，已 發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又有以貫乎心之動靜 者邪？” 理無動者也。常知、常存、常主于理，即不睹不聞、無思無為之謂 也。不睹不聞、無思無為，非槁木死灰之謂也。睹聞思為一于理，而未 深有所睹聞思為，即是動而未嘗動也。所謂“動亦定，靜亦定”，體用 一原者也。

［譯文］

來信寫道：“周濂溪主張‘主靜’，程顥主張‘動亦定，靜亦定’， 先生，您主張‘定者，心之本體’。所謂的靜定，絕不是指不看不聽、 無思無為。它是指常知、常存、常主于理。但是，常知、常存、常主于 理，明顯是動的，是已發，又怎么稱為靜呢？又怎么稱為本體呢？這個 靜定難道是貫通于心的動靜嗎？” 理是靜止不動的。常知、常存、常主于理，就是指不看不聽、無思 無為。不看不聽、無思無為，并不是如同槁木死灰一般，看、聽、思、 為全部依循理，而未曾有其他的看、聽、思、為，這也就是動而未曾動， 所謂“動亦定，靜亦定”，也就是指體用一源。

［評析］

朱學認為太極含動靜之理，是動靜的根本；太極流行于氣才顯出動 靜，而不是“太極便會動靜”，朱熹把太極與動靜、理與氣看作二物。 陽明先生的觀點則是動靜本為“體用一源”，而不是二。

［原文］

來書云：“此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而為之 主乎？其無前後、內外而渾然之體者乎？今謂心之動靜者，其主有事無 事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、從欲而言乎？若以循理 為靜，從欲為動，則于所謂‘動中有靜，靜中有動’，‘動極而靜，靜 極而動’者，不可通矣。若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則于 所謂‘動而無動，靜而無靜’者，不可通矣。若謂未發在己發之先，靜 而生動，是至誠有息也，聖人有復也，又不可矣。若謂未發在已發之中， 則不知未發、已發俱當主靜乎？抑未發為靜而已發為動乎？抑未發、已 發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。” 未發之中，即良知也，無前後內外，而渾然一體者也。有事、無事 可以言動、靜，而良知無分于有事、無事也。寂然、感通可以言動、靜， 而良知無分于寂然、感通也。動靜者，所遇之時。心之本體，固無分于 動靜也。理無動者也，動即為欲。循理則雖酬酢萬變，而未嘗動也；從 欲則雖槁心一念，而未嘗靜也。“動中有靜，靜中有動”，又何疑乎？ 有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也；無事而寂然，固可 以言靜，然而感通者未嘗有減也。“動而無動，靜而無靜”，又何疑乎？ 無前後內外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。未發在已發之中， 而已發之中未嘗別有未發者在，已發在未發之中，而未發之中未嘗別有 已發者存。是未嘗無動、靜，而不可以動、靜分者也。凡觀古人言語， 在以意逆志而得其大旨。若必拘滯于文義，則“靡有孑遺”者，是周果 無遺民也。周子“靜極而動”之說，茍不善觀，亦未免有病。蓋其意從 太極“動而生陽，靜而生陰”說來。太極生生之理，妙用無息，而常體 不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而 謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽也；就其生生之中，指其常體不 易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也。若果靜而後生陰，動 而後生陽，則是陰陽、動靜，截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈 伸而為陰陽。動靜一理也，一理隱顯而為動靜。春夏可以為陽為動，而 未嘗無陰與靜也；秋冬可以為陰為靜，而未嘗無陽與動也。春夏此不息， 秋冬此不息，皆可謂之陽、謂之動也。春夏此常體，秋冬此常體，皆可 謂之陰、謂之靜也。自元、會、運、世、歲、月、日、時以至刻、杪、 忽、微，莫不皆然。所謂動靜無端，陰陽無始，在知道者默而識之，非 可以言語窮也。若只牽文泥句，此擬仿像，則所謂心從《法華》轉，非 是轉《法華》矣。

［譯文］

來信寫道：“此心未發之體，具體是指在已發之前呢？還是在已發 之中并主宰著已發呢？還是不分前後、內外而渾然一體呢？如今，所說 的心的動靜，主要是針對有事無事說的，還是針對寂然不動、感而遂通 說的，還是針對循理、從欲來說的呢？如果認為循理是靜、從欲是動， 那么，所謂的‘動中有靜，靜中有動’、‘動極無靜，靜極無動’，也 就說不過去了。如果認為有事而感通是動，無事而寂然是靜，那么，所 謂的‘動而無動，靜而無靜’，也就說不過去了。如果認為未發在已發 之前，靜而生動，那么，至誠就要停息，聖人也需要復性了。然而，這 種認為是錯誤的。如果認為未發在已發之中，那么，不知道是未發已發 都當主宰靜呢？還是未發是靜，而已發是動呢？還是未發已發均沒有動 與靜，或者均有動與靜呢？以上疑惑，還望不吝賜教。” 未發之中亦即良知，它渾然一體，沒有前後內外之別。就有事、無 事而言可以分動、靜，但是良知不能分為有事和無事。就寂然、感通而 言可以分動、靜，但是良知不能分為寂然和感通。動靜是因時而異的。 心的本體，原本就沒有動靜之分。理是靜止不動的，若動，就會變為欲。 只要遵循理，即使酬酢萬變也未曾動。如果依從欲，即使死心無念也未 必靜。“動中有靜，靜中有動”，這還有什么地方值得懷疑？遇事時的 感通固然可以說是動，但是，其寂然不動者并未增加什么；無事時寂然 固然可以說是靜，但是，其感而遂通者并未減少什么。“動而無動，靜 而無靜”，這還有什么地方值得懷疑？良知是渾然一體的，它是沒有前 後內外之分的，那么，關于至誠有停息的疑問也就不解自明了。未發在 己發之中，而已發之中，未嘗另有一個未發存在。已發在未發之中，而 未發之中，未嘗另有一個已發存在。這里未嘗無動靜，只是不能用動靜 來區別未發已發。大凡讀古人的言論，關鍵是用心去斟酌其中的意思， 從而明白其主旨。如果一味局于文義，那么，“靡有孑遺”豈不是說周 朝真的沒有遺民嗎？周濂溪的“靜極而動”之說，若不作正確理解，毛 病也就在所難免。所以，他的意思是就太極“動而生陽，靜而生陰”來 說的。太極的生生之理，既妙用不息而又常體不易。太極的生生，也就 是陰陽的生生。在生生之中，指其妙用不息的方面叫動，這是陽的產生， 并不是說在動之後才產生陽；在生生之中，指其常體不變的方面叫靜， 這是陰的產生，并不是說在靜之後才產生陰。若真是靜之後產生陰，動 之後產生陽，那么，陰陽動靜又迥然不同，各為一物了。陰陽是一個氣， 因氣的屈伸而產生陰陽。動靜同指一個理，因理的潛伏與顯現而產生動 靜。春夏可以說是陽、是動，但未嘗沒有陰和靜；秋冬可以說是陰、是 靜，但未嘗沒有陽和動。春夏這樣生生不息，秋冬也這樣生生不息，卻 同時可稱為陽，都同時可稱為動。春夏有這不變的常體，秋冬也有這不 變的常體，都同時可稱為陰，都同時可稱為靜。從無、會、運、世、歲、 月、日、時至刻、分、秒、忽、微，無不如此。程頤所講的“動靜無端， 陰陽無始”，它需要深諳道的人默然體認，非言語不能表。若只局限于 文句，摹擬仿效，那么，正是所謂的《法華》轉心，而非心轉《法華》 了。

［評析］

“動、靜”是歷代名家學者的共同課題。儒家學者中也各持己見。 朱熹認為，無動無靜的是太極，太極是萬事萬物的根源；然而，一切事 物的動靜，生滅又都是太極作用的結果。他還認為，“動靜無端，陰陽 無始”，“那動以前又是靜，靜以前又是動”，“一動一靜循環無端”， 猶如白晝與黑夜；動與靜是互相聯系的，彼此不能孤立。“無靜不成動， 無動不成靜”；太極動而生陽，靜而生陰，動靜與陰陽不可分；太極是 本然之妙（自然之理），動靜是所乘之機（理乘氣而行）。

［原文］

來書云：“嘗試于心，喜、怒、憂、懼之感發也，雖動氣之極，而 吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于後。然則良 知常若居優閑無事之地而為之主，于喜、怒、憂、懼若不與焉者，何歟？” 知此，則知未發之中、寂然不動之體，而有發而中節之和、感而遂 通之妙矣。然謂良知常若居于優閑無事之地，語尚有病。蓋良知雖不滯 于喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外于良知也。

［譯文］

來信寫道：“我曾經在心中體驗證明，喜怒憂懼的情感產生了，即 便憤怒到極點，只要我心的良知覺醒了，就能緩解或消失，偶爾在開始 時被遏止，偶爾在發作中被扼制，偶爾在發作後才後悔。但是，良知往 往似在清閑無事之處主宰著情感，與喜怒憂懼好象無關，這是怎么回 事？” 理解這一點，就明白由未發之中、寂然不動之體，而有發而中節之 和，有感而遂通之奇妙。然而，你說良知往往似在清閑無事之處主宰著 情感，這句話好象還存在缺點。因為，良知雖不停滯在喜怒憂懼的情感 上，但喜怒憂懼也不在良知之外。

［評析］

學生說：“良知往往似在清閑無事處主宰著情感，與喜怒憂懼好象 無關。”先生說：“良知雖不停滯在喜怒憂懼的情感上，但喜怒憂懼也 不在良知之外。”陽明先生歷來認為，良知是心的主宰，心是身體的主 宰。眼睛看上去很美，心里的良知認為著它不正當，就不敢看；嘴里吃 起來味道很好，心里面認為吃它不正當，就不敢吃；耳朵聽起來很舒服， 心里認為聽它不正當，就不敢聽……這就是心里的良知的主宰作用。

［原文］

來書云：“夫子昨以良知為照心。竊謂良知，心之本體也。照心， 人所用功，乃戒慎恐懼之心也，猶思也。而遂以戒慎恐懼為良知，何歟？” 能戒慎恐懼者，是良知也。 來書云：“先生又曰：‘照心非動也。’豈以其循理而謂之靜歟？ ‘妄心亦照也。’豈以其良知未嘗不在于其中、未嘗不明于其中，而視 聽言動之不過則者皆天理歟？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照 心則謂之妄矣。妄與息何異？今假妄之照以續至誠之無息，竊所未明， 幸再啟蒙。” “照心非動”者，以其發于本體明覺之自然，而未嘗有所動也。有 所動即妄矣。“妄心亦照”者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在于其 中，但有所動耳。無所動即照矣。無妄、無照，非以妄為照，以照為妄 也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄、有照也。有妄、有照，則猶二也， 二則息矣。無妄、無照則不二，不二則不息矣。

［譯文］

來信寫道：“先生，您從前認為良知就是照心。我以為，良知是心 的本體。照心，是人所用的功夫，就是戒懼恐懼之心。和“思”相類似。 而您直接認為戒慎恐懼即為良知，這是為何？” 能夠讓人戒慎恐懼的，即為良知。 來信又寫道：“您又認為‘照心非動也’，這難道是因為照心遵從 天理才是靜的嗎？‘妄心亦照也’，這難道是因為良知未曾不在妄心中， 又未曾不在妄心中明細體察，而人的視聽言動符合準則的全是天理呢？ 既然說是妄心，那么，良知在妄心上可稱照，而在照心上則可以稱妄了。 妄與息有什么區別？如今把妄心有照與至誠無息結合起來，我仍不能理 解，敬請再指教。” “照心非動”，因為它起源于本體天然的明覺，所以不曾有所動。 有所動即為妥了。“妄心亦照”，因為本體天然的明覺未曾不在妄心中， 只是有所動而已，無所動就是照心了。無妄無照，并不是把妄看成照， 把照看成妄。如果說照心為照，妄心為妄，這還是有妄有照。有妄有照， 就依然還是兩個心。一心分為二，就會停息。無妄無照就不是兩個心， 心為一，從而也就運動不止了。

［評析］

水靜止就清，水清水面就平靜，水面平靜就可以察見水底的物體。 心亦如此。心靜就氣和，氣和就能正確體察事理，事理察則心體澄明不 動，心明便是良知主宰。良知是心靈的府庫，良知平正心就平正。

［原文］

來書云：“養生以清心寡欲為要。夫清心寡欲，作聖之功畢矣。然 欲寡則心自清，清心非舍棄人事而獨居求靜之謂也。蓋欲使此心純乎天 理，而無一毫人欲之私耳。今欲為此之功，而隨人欲生而克之，則病根 常在，未免滅于東而生于西。若欲刊剝洗蕩于眾欲未萌之先，則又無所 用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引犬上堂而 遂之也，愈不可矣。” 必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此作聖之功也。必欲此心 純乎天理，而無一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于人萌之際不能也。 防于未萌之先而克于方萌之際，此正《中庸》“戒慎恐懼”、《大學》 “致知格物”之功。舍此之外，無別功矣。夫謂滅于東而生于西、引犬 上堂而逐之者，是自私自利、將迎意必之為累，而非克治洗蕩之為患也。 今曰養生以清心寡欲為要，只“養生”二字，便是自私自利、將迎意必 之根。有此病根潛伏于中，宜其有滅于東而生于西、引犬上堂而逐之之 患也。

［譯文］

來信寫道：“說養生，關鍵的就是清心寡欲。倘能清心寡欲，作聖 人的功夫也就完成了。然而，人的欲望少了，心自然會清明，清心并不 是要遠離塵世而獨求寧靜，而是使這心純為天理，沒有絲毫的人欲之私 念。如今，想要清心寡欲，但若就私欲產生處去加以克制，那么，病根 依舊存在，不免會有更于東而生于西之舉。如果說想在私欲還未萌芽之 前就消除干凈，卻又沒有什么可用力之處，反而使這心不清明，而且， 私欲未萌生就去尋找并以求鏟除它，這好比引犬入室而又驅趕它，如此 更講不通了。” 如你所言，一定要此心純乎天理，無絲毫的私欲，這是作聖人的功 夫。要想此心純是天理，無絲毫的私欲，就要在私欲未萌生之前加以防 范，在私欲萌生時加以扼制。在私欲萌生之前就加以防范，在私欲萌生 時加以扼制，正是《中庸》中“戒慎恐懼”、《大學》中“致知格物” 的功夫。除此而外，再無其他的功夫。你所說的私欲滅于東而生于西、 引犬入室再驅趕的現象，是被自私自利、將、迎、意、必所牽累的結果， 而并非由克治蕩滌造成的。如今說養生最關鍵的是清心寡欲，這“養生” 二字，就是自私自利、將、迎、意、必的本源。有這個病根隱藏在心中， 如你所說的私欲滅于東而生于西、引犬入室又驅趕的弊病，也就在所難 免。

［評析］

既然憂慮私欲滅于東而生于西，不如私欲原本就沒有出現，即使私 欲在萌生，就及時將它扼制在未萌之先。這只有聖人才能做到啊！

［原文］

來書云：“佛氏于‘不思善不思惡時，認本來面目’，于吾儒隨物 而格之功不同。吾若于不思善、不思惡時用致知之功，則已涉于思善矣。 欲善惡不思，而心之良知清靜自在，惟有寐而方醒之時耳。斯正孟子‘夜 氣’之說。但于斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生。不知用功久者， 其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，愈不寧靜，欲念無生， 則念愈生。如之何而能使此心前念易滅，後念不生，良知獨顯，而與造 物者游乎？” 不思善不思惡時認本來面目。此佛氏為未識本來面目者設此方便。 本來面目即吾聖門所謂良知。今既認得良知明白，即已不消如此說矣。 隨物而格，是致知之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本來面目耳。 體段工夫大略相似。但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今欲 善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利、將迎意必之心，所 以有“不思善、不思惡時，用致知之功，則已涉于思善”之患。孟子說 “夜氣”，亦只是為失其良心之人，指出個良心萌動處，使他從此培養 將去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說“夜氣”。卻是 得兔後不知守兔，而仍去守株，兔將復失之矣。欲求寧靜，欲念無生， 此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一 個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？良知之體本自寧靜，今卻又 添一個求寧靜，本自生生，今卻又添一個欲無生，非獨聖門致知之功不 如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無 始無終，即是前念不滅，後念不生。今卻欲前念易滅，而後念不生，是 佛氏所謂“斷滅種性”，入于槁木死灰之謂矣。

［譯文］

來信寫道：“佛教認為‘不思善不思惡時，認本來面目’，這不同 于我們儒家所說的隨物而格的功夫。我若在不思善不思惡時用致知的功 夫，那么，也就已經想到善了。如果善惡不思，而心的良知又清靜自在， 那只有早晨剛睡醒時。這正是孟子所謂的‘夜氣’，但這樣的現象不能 持續很久，轉眼之間思慮就會產生。不懂得常用的人，能常常象剛睡醒 而思慮還未產生時那樣嗎？如今，我想求得寧靜卻更加不能寧靜，想沒 有雜念而雜念叢生。如果要使此心前念易滅而後念不生，有良知顯露， 與造物者同樣，又該怎么做呢？” 在不思善不思惡時認識本來面目，這是佛教針對那些不識本來面目 的人講的簡便方法。所謂本來面目，即為我們儒家講的良知。現在，既 然能夠清楚地理解良知，就不必這樣說了。隨物而格，是致知的功夫。 佛教所說的“常惺惺”，是佛教要求常存他的本來面目。由此可知，佛 儒的格物與功夫大致相同，但佛教有個自私自利的心，因此就有了不同 之處。如今，你想做到善惡不思，所以才有了“不思善、不思惡時，用 致知之功、則已涉于思善”的缺點。孟子講“夜氣”，也只是為那些喪 失了良心的人指出一個良心萌動的地方，使他能從這里著手并加以培育。 現在已經清楚地理解了良知，又常用致知的功夫，就不用談“夜氣”了。 不然，將會是得到兔子卻不知道去守著兔子，反而得死守著樹株，如此， 兔子就會再次失去。想求得寧靜，想沒有私念，這正是自私自利、將、 近、意、必的弊端，所以雜念更多而愈加不能寧靜。良知唯有一個，有 良知自然能辨別善惡，還有什么善惡可想？良知的本體原本就是寧靜的， 現在卻又添加一個去求寧靜，良知的本體原本就是生生不息的，現在卻 又添加一個心要無生。不但儒學致知的功夫不是這樣，即便佛教也不是 這樣將、迎、意、必。只要一心在良知上，徹首徹尾，無始無終，就是 前念不滅、後念不生，如今，你卻要前念易滅後念不生，這是佛教所謂 的“斷滅種性”，如此就同槁木死灰差不多了。

［評析］

晉代的慧遠大師認為，佛教教義和儒家經典并不矛盾。他們的目的 和實質是相同的，只不過論述方式以及起作用的范圍有所不同而已，如 果能結合兩者的精義去體會教義的話，就不會為兩者表面上的差異而震 驚。

［原文］

來書云：“佛氏又有常提念頭之說，其猶孟子所謂‘必有事’，夫 子所謂致良知之說乎？其即‘常惺惺’、常記得、常知得、常存得者乎？ 于此念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。但恐此念頭提起時少， 放下時多，則工夫間斷耳。且念頭放失，多因私欲客氣之動而始，忽然 驚醒而後提，其放而未提之間，心之昏雜多不自覺。今欲日精日明，常 提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更 宜加省克之功乎？雖曰常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私欲不去； 若加戒懼克治之功焉，又為‘思善’之事，而于本來面目又未達一間也。 如之何則可？” 戒懼克治即是常提不放之功，即是“必有事焉”，豈有兩事邪？此 節所問，前一段已自說得分曉，末後卻是自生迷惑，說得支離，及有本 來面目未達一間之疑，都是自私自利、將迎意必之為病，去此病自無此 疑矣。

［譯文］

來信寫道：“佛教還有常提念頭的現點，這與孟子講的‘必有事’、 您說的致良知是一回事嗎？這是不是‘常惺惺’、常記得、常知得、常 存得呢？當這個念頭提起時，應付諸多事物一定會有正確的辦法。但只 怕這念頭提起的時候少而放失的時候多，那么工夫就有間斷了。并且， 這念頭的放失，多是因為私欲和氣的萌動引起的，猛然驚醒之後又可提 起，但在放失而未提起時，由于心的昏暗與雜亂自己往往不能感覺到。 今天，要想念頭日益精進光明、常提不放，又使用什么方法呢？只要這 念頭常提不放就是全部功夫了嗎？還是在這常提不放中，更應該有省察 克治的功夫呢？雖然這念頭常提不放，然而，若不再有戒懼克治的功夫， 私欲只怕還是不能剔除。如果有戒懼克治的功夫，又成為‘思善’的事 情，這和本來面目又不相符，到底怎樣做才算正確呢？” 戒懼克治就是常提不放的功夫，就是“必有事焉”，這豈能當兩回 事看待？關于你這一段問的問題，前面我已說得十分清楚。這里卻是你 自我迷惑，言語說得支離破碎，零亂不堪。至于與本來面目不相符的疑 問，都是自私自利、將、迎、意、必的毛病引起的，剔除這個毛病，這 個疑問也就迎刃而解了。

［評析］

中國禪宗中有許多這樣的故事，弟子向師父請教，“什么是佛？” “祖師西來意是什么？”等問題時，師父往往是即景發凡，應機施教， 如：“祖師西來意？”答：“門前柏樹子。”問：“什么是佛？”答： （豎起食持不語）等。此種教法實在是機鋒作略，大闡真諦。

［原文］

來書云：“‘質美者明得盡，渣滓便渾化’。如何謂明得盡？如何 而能便渾化？” 良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質美者， 渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓，如 湯中浮雪，如何能作障蔽。此本不甚難曉，原靜所以致疑于此，想是因 一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論明善之義，“明則誠 矣”，非若後儒所謂明善之淺也。

［譯文］

來信寫道：“前人說‘質美者明得盡，渣滓便渾化’。明得盡指的 是什么？怎樣才能渾化？” 良知原本就是純凈的。氣質差的人，不但渣滓多，遮蔽也厚，他的 良知就不能光明顯現。氣質好的人，本來渣滓少，遮蔽也薄，稍加致知 的功夫，他的良知就能晶瑩透徹，些許渣滓仿佛沸水中的浮雪，怎么能 成為障礙呢？這本來不怎么難懂，這個問題你之所以存在疑問，大概是 因為對“明”字不理解，其中也夾有欲速之心思。從前，我曾與你當面 探討過明善的問題，“明則誠矣”，并不是像後世儒生所講的明善那樣 簡單、淺陋。

［評析］

孟子認為，萬物的特點都具備于我的心中，反省我心而達到與萬物 相通的“誠”的境界，是人生莫大的樂趣。這一結論，是他將仁義道德 從內心世界擴大到人的社會生活，又進而擴大到宇宙萬物而總結出來的。 “萬物皆備于我之心，就是‘明’，與萬物相通的境界則是‘誠’。”

［原文］

來書云：“聰明睿知，果質乎？仁義禮智，果性乎？喜怒哀樂，果 情乎？私欲客氣，果一物乎？二物乎？古之英才，若子房、仲舒、叔度、 孔明、文中、韓、范諸公，德業表著，皆良知中所發也，而不得謂之聞 道者，果何在乎？茍曰此特生質之美耳，則生知安行者，不愈于學知、 困勉者乎？愚者竅云，謂諸公見道偏則可，謂全無聞，則恐後儒崇尚記 誦訓詁之過也。然乎否乎？” 性一而已。仁、義、禮、知，性之性也。聰、明、睿、知，性之質 也。喜、怒、哀、樂，性之情也。私欲、客氣，性之蔽也。質有清濁， 故情有過不及，而蔽有淺深也。私欲、客氣，一病兩痛，非二物也。張、 黃、諸葛及韓、范諸公，皆天質之美，自多暗合道妙，雖未可盡謂之知 學，盡謂之聞道，然亦自有其學違道不遠者也。使其聞學知道，即伊、 傅、周、召矣。若文中子則又不可謂之不知學者，其書雖多出于其徒， 亦多有未是處，然其大略，則亦居然可見。但今相去遼遠，無有的然憑 證，不可懸斷其所至矣。夫良知即是道，良知之在人心，不但聖賢，雖 常人亦無不如此。若無有物欲牽蔽，但循著良知發用流行將去，即無不 是道。但在常人多為物欲牽蔽，不能循得良知。如數公者，天質既自清 明，自少物欲為之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道 不遠。學者學循此良知而已。謂之知學，只是知得專在學循良知。數公 雖未知專在良知上用功，而或泛濫于多歧，疑迷于影響，是以或離或合 而未純。若知得時，便是聖人矣。後儒嘗以數子者尚皆是氣質用事，未 免于行不著，習不察。此亦未為過論。但後儒之所謂著、察者，亦是狃 于聞見之狹，蔽于沿習之非，而依擬仿像于影響形跡之間，尚非聖門之 所謂著、察者也。則亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所謂生知 安行，“知行”二字亦是就用功上說。若是知行本體，即是良知良能。 雖在困勉之人，亦皆可謂之生知安行矣。“知行”二字更宜精察。

［譯文］

來信寫道：“聰明睿智的確是人天生的資質嗎？仁義禮智的確是人 的本性嗎？喜怒哀樂的確是人的情感嗎？私欲與虛偽，究竟是一回事還 是兩碼事呢？古代許多偉大的人物，諸如張良、董仲舒、黃憲、諸葛亮、 王通、韓愈、范仲淹等，他們功德卓著，其中，他們的良知起著決定性 的作用。然而，又不能講他們是通曉道的人，這是怎么回事？若說這僅 是他們天生的資質好，那么，生知安行的人豈不比學知利行、困知勉行 的人更好嗎？我以為，說他們所見的道不完全還可以，說他們完全不通 曉道，大概是後世儒生因推崇記誦訓詁，對他們產生了錯誤的看法，我 們這種理解是否正確呢？” 性唯有一個。仁義禮智是人性的本質，聰明睿智是人性的資質，喜 怒哀樂是人性的情感，私欲虛偽是人性的障蔽。資質有清濁之分，因此， 情有過與不及，而蒙蔽也就有了深淺之別。私欲和虛偽是一種病，兩處 痛，并非兩回事。古代的張良、董仲舒、諸葛亮、王通等人，天資極佳， 自然與神妙的道多有符合。雖不能說他們是完全聞道知學的人，但是， 他們也自有其學與道相隔不遠之處。如果他們完全聞道知學了，就成為 伊尹、傅說、周公、召公了。比如文中子王通，不能認為他是不知學的 人，他的書雖大部分出自于他門人弟子之手，也有很多錯誤的地方，但 也能看出其大概。只是時代相隔久遠，今天沒有確切的憑證，不能妄斷 他的學與道到底達到了什么火候。良知，即為道，它就在人的心中，不 僅聖賢，就是平常人都是如此。若沒有物欲牽累蒙蔽，只靠良知去發揮 作用，那將會無處無時不是道。然而，平常人大多被物欲牽累蒙蔽，不 能遵從良知。就象上述諸位人物，資質已十分清明，自然很少有物欲的 牽累蒙蔽，那么，他們的良知產生作用的地方自然會多一些，自然離道 較近。學者就是學遵從良知。說知學，只是能知道專一地去學習遵從良 知。上述的人物，他們不知道專門在良知上下功夫，有的興趣太濃，受 到影響和迷惑，因此，他們對于道就時偏時合，沒有達到純正的境界。 若他們明白了這一點，也就是聖人了。後世儒生曾認為上述諸位都是憑 天生的資質行事，不免會“行不著”、“習不察”，這種說法并不為過。 但是，後世儒生所說的著和察，也只拘泥于狹小的見聞中，遭受不良風 氣的蒙蔽，只是把似是而非的現象加以模仿，還不是聖人所講的著和察。 那么，這又怎么能以己之昏昏而使他人昭昭呢？所謂生知安行，這“知 行”二字也是就用功而言的。至于知行的本體，就是良知良能。即便是 困知勉行的人，也都能說是生知安行的。“知行”這兩個字，就更應該 細心體察了。

［評析］

仁、義、禮、樂、名、法、刑、賞，都是五帝時治國的辦法。用仁 引導，用義安定，用禮行事……。但是，用仁能廣泛地教化、引導人， 同時也能產生偏私；用義可以樹立節行，同時也能形成虛偽；用禮可以 使行為恭謹，同時也能造成怠惰；……所以，陽明先生一再強調在“知 行”上下功夫，認真體察知行的本體。

［原文］

來書云：“昔周茂叔每令伯淳尋仲尼、顏子樂處。敢問是樂也，與 七情之樂同乎？否乎？若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必聖賢？ 若別有真樂，則聖賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事，此樂亦在否乎？ 且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶，未嘗見 真樂之趣，今切愿尋之。” 樂是心之本體，雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂。雖則聖 賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂 苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明， 反身而誠，則即此而在矣。每與原靜論，無非此意，而原靜尚有何道可 得之問，是猶未免于騎驢覓驢之蔽也。

［譯文］

來信寫道：“過去，周敦頤經常要求程顥搜尋孔子與顏回的樂處。 請問先生，這種樂趣是否與七情之樂相同？如若相同，普通人滿足了欲 望都能快樂，又何須作聖賢呢？如果另有真正的樂，那么聖賢碰到大憂、 大怒、大驚、大懼的事情，這個樂還存在嗎？更何況君子的心是常懷戒 懼的，此為終身憂患，又何嘗能樂？我平素有很多的煩惱，還未曾體會 到真正的樂趣，現在，我真急切希望能找到這種樂趣。” 樂是心的本體，雖與七情的樂不同，但也不在七情的樂之外。聖賢 雖有真正的樂，然也是普通人所共同具有的，只是普通人有了這種樂， 自己卻不知道，相反，他們還要自我尋求煩惱憂苦，自己糊里糊涂地舍 棄了這種樂。即便在煩惱迷棄之中，這種樂也未曾消失。只要一念頓悟， 返求自身，與本體相同，那么，就能體會到這種樂。每次和你談論的都 是這個意思，而你則仍要詢問，能用什么方法可以得到這種樂，這就不 免有一種騎驢覓驢的感覺了。

［評析］

音樂的由來已經很久遠，它從度量的法則中產生，在原始宇宙的太 一狀態中起源。凡是古代君王們重視音樂的情況，都是為了使人快樂， 他們用鐘鼓來引導意志，用琴瑟來愉悅心情。君子之樂，樂在能得到自 已所追求的道義，而小人之樂，則樂在得到自己所追求的欲望。用道義 來制止欲望，就能樂而不亂，是真正的君子之樂；在欲望中追求娛樂， 就會使人傷感而忘卻道義，終歸是樂的反面。所以說，音樂的本身反映 出了天地的和諧、陰陽的協調，領略到了這個就是君子之真樂。

［原文］

來書云：“《大學》以心有好樂、忿懥、憂患、恐懼為不得其正， 而程子亦謂‘聖人情順萬事而無情。’所謂有者，《傳習錄》中以病瘧 譬之，極精切矣。若程子之言，則是聖人之情不生于心而生于物也。何 謂耶？且事感而情應，則是是非非可以就格。事或未感時，謂之有則未 形也，謂之無則病根在有無之間，何以致吾知乎？學務無情，累雖輕， 而出儒入佛矣，可乎？” 聖人致知之功，至誠無息。其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳，妍 媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染：所謂情順萬事而無情也。“無所 住而生其心”，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者 媸，一照而皆真，即是生其心處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是 無所住處。病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問可以釋然。病瘧之人， 瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發，而遂忘其服藥調理之 功乎？若必待瘧發而服藥調理，則既晚矣。致知之功，無閑于有事無事， 而豈論于病之已發未發邪？大抵原靜所疑，前後雖若不一，然皆起于自 私自利、將迎意必之為祟。此根一去，則前後所疑，自將冰消霧釋，有 不待于問辨者矣。

［譯文］

來信寫道：“《大學》中認為心有好樂、忿恨、憂患、恐懼等情感， 心就不能平靜，程顥也說過：‘聖人情順萬事而無情。’所謂的有情， 《傳習錄》中的病癥作比喻，特別的貼切精當。若象程顥所說，那么， 聖人的情是產生于物而非產生于心了。為何作如是說呢？如果隨著遇到 的事而產生了相應的情，那么，其中的是非對錯可以去格了。但是，在 事情未來之時，說有情，它并未顯露；說無情，可情就象病根一樣存在 著，若有若無，它怎么來致知呢？學要致力求得無情，這樣，煩惱雖少 了，但又是出儒而入佛了。請問，人若無情，行嗎？” 聖人致知的功夫是至誠不息的。聖人的良知本體，光亮如鏡，沒有 一絲灰塵，在鏡子前面，美，丑的原貌畢露，過後，鏡子上并未留下什 么。此正是所謂的情順適萬事而無情。“無所住而生其心”，佛教這句 話，說的很正確。明鏡照物，美的呈現為美丑的呈現為丑，一照就是它 的真實面目，也就是“生其心”。美的為美，丑的為丑，照過之後一切 都不留下，這就是“無所住”。有關病瘧的比喻，既然你認為貼切精當， 那么，這一段的問題可以解決了。患瘧疾的人，病雖未發作，可病根仍 在，怎么能因為瘧疾未發作而不去服藥調治呢？如果一定要等到瘧疾發 作之後才服藥調治，為時已晚矣。致知的功夫不分有事與否，怎能和是 否發病同日而語呢？你的主要疑慮，雖然前後不相同，但都是自私自利、 將、迎、意、必在作怪，這個病根一旦除去，那么，你的諸多疑問，自 然會冰消水釋、云破天開，再也無需去問辨了。

［評析］

《荀子·非相》中說，“相察形貌，不如評論思想；評論思想，不 如選擇行為。”行為純正，思想善良，形貌雖然丑惡，也不妨礙他成就 君子之德。所以，對于一切事物，不論美丑、長短、輕重、大小，都要 以修飾自己的意志為本份。

［原文］

答原靜書出，讀者皆喜澄善問，師善答，皆得聞所未聞。師曰：“原 靜所問只是知解上轉，不得已與逐節分疏。若信得良知，只在良知上用 工，雖千經萬典無不吻合，異端曲學一勘盡破矣，何必如此節節分解？ 佛家有撲入逐塊之喻，見塊撲人，則得人矣，見塊逐塊，于塊奚得哉？” 在座諸友聞之，惕然皆有惺悟。此學貴反求，非知解可入也。

［譯文］

答陸原靜的信公開于世後，天下的讀者都很滿意，認為陸澄問得漂 亮，先生答得精彩，均是他們沒有聽說過的內容。先生說：“陸澄的問 題只是在知解問題上轉悠，無奈之下只得給他逐段講解，若真的相信良 知，僅在良知上下功夫，即使千經萬典也會與之相符合，異端邪說將會 不攻自破，又何必如此逐段解釋呢？佛教有狗不咬人而追石塊的比喻。 狗，看見石塊而撲向人，這樣也才能咬住人，若看到石塊去追趕石塊， 從石塊那里又能得到什么呢？”其時，在座的各位同志聽了這番話後， 心感警覺，并各有所悟。致良知，先生的這一學問貴在返身自求，并不 是從知解上就那么隨便獲得的。

［評析］

在王陽明同代學者中，有人認為：“良知”即禪宗的“明心見性”， 就是以心為理，一切都在心中，只要心下自省，就是致“良知”；心下 自省的功夫就是禪宗的“頓悟”。因此，“致良知”一說的源頭“只在 禪”。 萬物皆備于我心 答歐陽崇一 歐陽崇一（公元 1496——1554 年），名德，字崇一，號南野，江西 泰和人。嘉靖二年（1523 年）進士，歷任安徽六安知州、翰林院編修、 禮部尚書兼翰林院學士。王陽明在贛州首倡“致良知”時，歐陽崇一獨 曰：“此正學也”，其識見異于世儒。常與鄒守益、聶豹、羅洪先等講 論，學者甚眾，“稱南野門人者半天下”。曾在北京靈濟宮講論“致良 知”，赴者五千。其學以“吾惟求諸心，心知其為是，即毅然行之”為 宗旨，信守師說，其新見在于以陽明“致良知”重新解釋《大學》“格 物致知”的義旨。著有《歐陽南野先生文集》。

［原文］

崇一來書云：“師云：‘德性之良知，非由于聞見，若曰多聞擇其 善者而從之，多見而識之，則是專求之見聞之末，而已落在第二義。’ 竊意良知雖不由見聞而有，然學者之知，未嘗不由見聞而發。滯于見聞 固非，而見聞亦良知之用也。今曰落在第二義，恐為專以見聞為學者而 言，若致其良知而求之見聞，似亦知行合一之功矣。如何？” 良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯于見聞，而 亦不離于見聞。孔子云：“吾有知乎哉？無知也。”良知之外，別無知 矣。故致良知是學問大頭腦，是聖人教人第一義。今云專求之見聞之末， 則是失卻頭腦，而已落在第二義矣。近時同志中，蓋已莫不知有致良知 之說，然其工夫尚多鶻突者，正是欠此一問。大抵學問功夫只要主意頭 腦是當。若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非致良知之功。 蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行。除卻見聞 酬酢，亦無良知可致矣。故只是一事。若日致其良知而求之見聞，則語 意之間未免為二。此與專求之見聞之末者雖稍不同，其為未得精一之旨， 則一而已。“多聞，擇其善者而從之，多見而識之。”既云“擇”，又 云“識”，其良知亦未嘗不行于其間。但其用意乃專在多聞多見上去擇 識，則已失卻頭腦矣。崇一于此等語見得當已分曉，今日之問，正為發 明此學，于同志中極有益。但處意未瑩，則毫厘千里，亦不容不精察之 也。

［譯文］

崇一在來信中寫道：“先生說‘人的德性良知不倚仗見聞，若說多 聞而選擇其中的善依從，多見而認識，那是只在見聞的細枝末節上尋求， 這就成為次要的問題了。’我以為，良知雖不倚仗見聞而存在，然而， 學者的知，未曾不是由于見聞引發的。局限于見聞固然錯誤，但見聞也 是良知的作用。如今，您說見聞是次要的，大概專門是就只以見聞為學 問的人而言的，如果已能致良知而在見聞上尋求，這仿佛也是知行合一 的工夫。不知這種理解是否正確？” 良知并不是從見聞上產生的，而見聞都是良知的作用。因此，良知 不局限于見聞，但也離不開見聞。孔子說：“吾有知乎哉？無知也。” 良知以外，再別無他知。所以，致良知是做學問的關鍵，是聖人教人誨 人的第一要義。如今說，只在見聞的細枝末節上尋求，那就失去了主宰， 尋求的只是次要問題了。近來，同志們沒有不知道致良知的，但他們的 工夫仍有許多糊涂之處，正是因為缺少你的這一疑問。這一般而言，學 問的功夫關鍵是要抓住核心問題。若專把致良知看成最關鍵的事情，那 么，多聞多見無不為致良知的功夫。在日常生活中，見聞酬酢，雖千頭 萬緒，也無不是良知的作用與流行。離開了見聞酬酢，也就無法致良知 了。因此，良知與見聞即為一件事。如果說致良知，并且從見聞上尋求， 那么，在語義上把良知見聞看成兩件事也就在所難免了。這雖然與只在 見聞的細枝末節上尋求良知的人稍有不同，但他們都不理解惟精惟一的 宗旨都是類似的。“多聞，擇其善者而從之。多見而識之”，既然說了 “擇”與“識”，可見良知也在其中起了很大作用。只是其用意還是在 多聞多見上選擇、認識，將最關鍵的東西給失去了。崇一，想必你對這 些問題已經知道了，今天的問題，正是為了闡明良知學，相信對同志們 有很大的裨益。只是意思表達的不夠清楚，為了以防出現差之毫厘、失 之千里的情況，也不能不作認真仔細的鑒察。

［評析］

“致良知”，其實只是王陽明將《大學》的“致知”與《孟子》的 “良知”兩個觀點結合而來的新命題。在《大學》里，修身、齊家、治 國、平天下的話被演繹為“格物、致知、誠意、正心”的修養活動，而 “格物”是身心修養的首要環節，這與這一時期王陽明初步形成的“心 即理”、“知行合一”思想有矛盾。為了解決這一矛盾，他便采取了正 名的做法，對“格物”進行了新的解釋。他認為《大學》“格物”的格 只能當“正”字解，而“物”是心的附屬品，不是獨立外在的東西，因 此格物只是在身心上做，身、心、意、知、物便成了以心為基礎的統一 體，“致知在格物”便成了“致知在誠意”。在此基礎上，陽明先生又 認為孟子的“良知”是心之本體，是先天固有的，良知與物無時，人們 如果能夠使它完全顯現出來，便完成了對宇宙的認識，達到了道德修養 的至高境界。因此，王陽明在“格物”的基礎上，又進一步倡揚發用人 心固有的良知，這就是“致良知”。良知在內，不來源于外，這也是無 可非議的。 “良知”發自于心，計算亦在心中進行，所謂的計算亦可稱之為“心 算”。聖人的心算即以良知為根本，以天理為準則。

［原文］

來書云：“師云：‘《系》言何思何慮，是言所思所慮只是天理， 更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。心之本體即是天理，有何可思慮得？ 學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本體，不是以私意去安排思索出來。 若安排思索，便是自私用智矣。’學者之蔽，大率非沈空守寂，則安排 思索。德辛壬之歲著前一病，近又著後一病。但思索亦是良知發用，并 與私意安排者何所取別？恐認賊作子，惑而不知也。” “思曰睿，睿作聖。”“心之官則思，思則得之。”思其可少乎？ 沈空守寂，與安排思索，正是自私用智，其為喪失良知一也。良智是天 理之昭明靈覺處，故良知即是天理，思是良知之發用。若是良知發用之 思，則所思莫非天理矣。良知發用之思，自然明白簡易，良知亦自能知 得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是 非邪正，良知無有不自知者。所以認賊作子，正為致知之學不明，不知 在良知上體認之耳。

［譯文］

來信寫道：“先生，您認為《易傳·系辭》中講的何思何慮，它是 指所思慮的僅是天理，此外別無他慮，并不是說無思無慮。心的本體即 天理，還有什么可思慮的？學者的功夫雖千思萬慮，也只是要恢復他的 本體，并不是靠私意去安排思考一個什么出來。若去安排思考，也就是 自私弄智了。’學者的弊病，多數不是死守空寂，就是去安排思考。我 在辛已到壬午期間（明·正德十六年到嘉靖元年，即 1521——1522 年） 犯有前一種毛病，最近又犯有後一種毛病。但是，思考也是良知的作用， 它與憑私意去安排的情況有什么區分呢？我憂慮自己認賊作子，因受迷 惑而不知道其間的區別。” “思曰睿，睿作聖”，“心之官則思，思則得之。”可見，思怎么 會沒有呢？死守空寂與安排思考，正是自私弄智，它們同樣都丟棄了良 知。良知是天理的昭明靈覺所在，因此，良知就是天理，思是良知的作 用。如果思是從良知上產生的，那么，所思的也不過是天理。從良知上 產生的思，自然簡易明白。良知自然也就能夠知道。如果憑私意安排的 思，自然是紛紜繁擾，良知自然能夠分辨。因而思的是非正邪，良知沒 有不知道的。之所以會認賊作子，正是由于還不理解致良知的學問，不 懂得從良知上去體認、觀察。

［評析］

“心之官則思，思則得之。”是《孟子·告子上》中的話，意思是 說，心的職能是思維，思維就能獲得。荀子也說：心，是形體的統帥， 是精神的主宰；它是發布命令的機關；它是自我限制，自我指使；自我 裁奪，自我求取；自我主動，自我休止。它認為是的就接納，它認為非 的就拒絕。它對于事物的選擇是不受限制的，對于事物的認識是無限博 雜的。所以如此，正是由于心能思維，能思維就能明辨，就能“致良知”， 就能精于“聖算”。

［原文］

來書又云：“師云：‘為學終身只是一事，不論有事無事，只是這 一件。若說寧不了事，不可不加培養，卻是分為兩事也。’竊意覺精力 衰弱，不足以終事者，良知也。寧不了事，且加體養，致知也。如何卻 為兩事？若事變之來，有事勢不容不了，而精力雖衰，稍鼓舞亦能支持。 則持志以帥氣可矣。然言動終無氣力，畢事則困憊已甚，不幾于暴其氣 已乎？此其輕重緩急，良知固未嘗不知，然或迫于事勢，安能顧精力？ 或困于精力，安能顧事勢？如之何則可？” 寧不了事，不可不加培養之意，且與初學如此說亦不為無益。但作 兩事看了，便有病痛。在孟子言“必有事焉”，則君子之學終身只是“集 義”一事。義者，宜也，心得其宜之謂義。能致良知則心得其宜矣，故 集義亦只是致良知，君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生， 當死則死，斟酌調停，無非是致其良知，以求自慊而已。故“君子素其 位而行”，“思不出其位”。凡謀其力之所不及，而強其知之所不能者， 皆不得為致良知。而凡“勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所 為，動心忍性以增益其所不能”者，皆所以致其良知也。若云寧不了事， 不可不加培養者，亦是先有功利之心，計較成敗利鈍而愛憎取舍于其間， 是以將了事自作一事，而培養又別作一事，此便有是內非外之意，便是 自私用智，便是義外，便有“不得于心，勿求于氣”之病，便不是致良 知以求自慊之功矣。所云鼓舞支持，畢事則困憊已甚，又云迫于事勢， 困于精力，皆是把作兩事做了，所以有此。凡學問之功，一則誠，二則 偽。凡此皆是致良知之意，欠誠一真切之故。《大學》言“誠其意者， 如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。”曾見有惡惡臭，好好色，而須鼓 舞支持者乎？曾見畢事則困憊已甚者乎？曾有迫于事勢，困于精力者 乎？此可以知其受病之所從來矣。

［譯文］

來信接著寫道：“先生，您曾說‘為學終身只是一件事，不論有事 無事，也只是一件事。若說寧可不處理事情，也不可不培養本源，這就 分開成為兩件事了。’我以為，當感到全身精疲力竭，不能將事情處理 完的，就是良知。寧可不處理事情也要去培養本源，這是致知。寧可不 處理事情也要去培養本源，這是致知。又怎么成了兩件事呢？若碰到從 天而降的不能處理的事情，即便精疲力竭，只要略加勉勵也能堅持下去。 由此可知，意志還是統領著氣力的。但是，此時的言行舉止畢競是軟弱 無力，待處理完事情後會過度衰竭困乏，這不和濫用精力差不多嗎？此 間的重輕急緩，良知固然不會知道。然而，有時被事勢所逼，豈能顧及 精力？有時精力疲憊不堪，又豈能顧及事勢？這究竟怎么辦呢？” 寧可不去處理事情，也不可不去培養本源，這句話對初學者來說也 不無裨益。然而，把這看成兩件事就有了問題。孟子說：“必有事焉”， 那么，“集義”就成為君子做學問一生的事情了。義，即為宜，心做到 它應當做的叫做義。能夠致良知，那么心就能做它該做的事。所以，集 義就是致良知。君子酬酢萬變，應該做的就去做，應該停的就停下，應 該生的就生存，應該死的就死去，如此調停斟酌，只不過是致良知藉以 自我滿足罷了。因此，“君子素其位而行”，“思不出其位”。大凡謀 求力所不及的事，勉強做智力不能完成的事，都不為致良知。只要是“勞 其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性以增益其所不 能”的，均是為了致良知。如果說寧可不去處理事情也不可不去培養本 源，這也是因為先有一個功利心，去計較其中的利弊成敗，爾後再作出 愛憎取舍的選擇。因此，把處理事情當成一件事，又把培養本源當成一 件事，這就是有了看重培養本源而蔑視處理事情的心態，這就是自私弄 智，把義看成外在的，這便有了“不得于心，不求于氣”的弊病，就不 是致良知以求自我滿足的功夫。你說的略加鼓勵也能堅持下去，處理完 事情後就會極度困乏疲憊，并且你說，為事勢所迫，受精力的限制，這 些都是因為把處理事情和培養本源當成兩件事看待了，因此才有這樣的 結果。所有做學問的功夫，只要始終如一就會真誠，一分為二就會虛偽。 你所談及的情況均是由于致良知的心意缺乏誠信、精一、真切。《大學》 中認為“誠其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。”你見過在討 厭惡臭，迷戀美色時，還要勉勵才能堅持下去的人嗎？會有事情過後而 人極度困乏疲憊的情況嗎？會有被事勢所逼而精力不夠用的人嗎？從這 幾點你就會尋找出病根到底在哪兒存在了。

［評析］

《詩經》說：“我采卷耳菜，總采不滿淺筐，我沉默地思念我的親 人，就把淺筐放在道彎上（產野菜的地方）。”淺筐，是容易盛滿的籃 子。卷耳，是容易采取的野菜，然而她對道彎留連忘返，對親人不生二 心。這首詩告訴我們：心生分歧，就不能分辨；心思偏頗，就不能認準 天理。只有明智的人才能始終做到專一于“道”，端正意志，美色不能 使之迷惑，事務不能使之疲憊，經世事不能使之失算。

［原文］

來書又有云：“人情機詐百出，御之以不疑，往往為所欺。覺則自 入于逆、臆。夫逆詐，即詐也。臆不信，即非信也。為人欺，又非覺也。 不逆不臆，而常先覺，其惟良知瑩徹乎。然而出入毫忽之間，背覺合詐 者多矣。” 不逆不臆而先覺，此孔子因當時人專以逆詐、臆不信為心，而自陷 于詐與不信。又有不逆、不臆者，然不知致良知之功，而往往又為人所 欺詐，故有是言。非教人以是存心，而專欲先覺人之詐與不信也。以是 存心，即是後世猜忌險薄者之事。而只此一念，已不可與入堯、舜之道 矣。不逆、不臆而為人所欺者，尚亦不失為善。但不如能致其良知，而 自然先覺者之尤為賢耳。崇一謂其惟良知瑩徹者，蓋已得其旨矣。然亦 穎悟所及，恐未實際也。蓋良知之在人心，亙萬古、塞宇宙而無不同。 “不慮而知”，“恒易以知險”，“不學而能”，“恒簡以知阻”，“先 天而天不違，天且不違，而況于人乎？況于鬼神乎？”夫謂背覺合詐者， 是雖不逆人，而或未能無自欺也。雖不臆人，而或未能果自信也。是或 常有先覺之心，而未能常自覺也。常有求先覺之心，即已流于逆、臆， 而足以自蔽其良知矣。此背覺合詐之所以未免也。君子學以為己，未嘗 虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已。是故不欺則良知無所偽而誠，誠 則明矣。自信則良知無所惑而明，明則誠矣。明、誠相生，是故良知常 覺、常照。常覺、常照則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍媸矣。 何者？不欺而誠，則無所容其欺，茍有欺焉而覺矣。自信而明，則無所 容其不信，茍不信焉而覺矣。是謂“易以知險”，“簡以知阻”，子思 所謂“至誠如神，可以前知”者也。然子思謂“如神”，謂“可以前知”， 猶二而言之，是蓋推言思誠者之功效，是猶為不能先覺者說也。若就至 誠而言，則至誠之妙用，即謂之“神”，不必言“如神”。至誠則無知 而無不知，不必言‘可以前知”矣。

［譯文］

來信又寫道：“人情詭詐，層出不窮，如果用誠信來防御它，往往 受到它的欺騙。要想覺察人情的詭詐，自己就會事先猜度別人會欺詐我， 就會臆想別人不相信我。逆詐就是欺詐，臆不信就是不誠信。被別人欺 騙了，又不能覺察到。能夠不事先懷疑別人欺詐，不無故臆想別人不相 信，而又常常能預先覺知一切的，唯有光明純潔的良知才做得到。但是， 其間的差別十分微妙，常常是背離知覺而暗合欺詐的事情發生。” 不逆詐、不臆不信，但是做到先知先覺，這是孔子就當時的社會情 況而言的。其時，許多人一門心思想著去逆詐、去臆不信，反而使自己 陷于欺詐和不誠信。同時也有人雖不逆詐、不臆不信，但不懂得致良知 的功夫，往往又受人欺騙，因此孔子有感而發，說了這番話。孔子的話 并不是教人以此存心而一味去發現別人的欺詐和不誠信。存心去發現別 人的欺詐和不誠信，正是後世猜忌險薄的人所做的事。只要存有這個念 頭，就不能進入堯舜之道。不臆不信卻被人欺騙的人，尚且還不失為善。 但還比不上那些能致其良知，自然能預先覺知的人更加賢明。你認為只 有良知光明純潔的人才能這樣，可知你已領悟了孔子的宗旨了。但是， 這只是你所領悟的，并不能落實到實踐之中去。良知在人的心中，恒通 萬古，充盈宇宙，無不雷同。此正是古人所謂的“不慮而知”、“恒易 以知險”、“不學無能”、“恒簡以知阻”、“先天而天不違，天且不 違，而況人乎？況于鬼神乎？”你所說的背離知覺而暗合欺詐的人，他 雖能不逆詐，但他或許不能真的自信。他或許常常有先覺的念頭，但他 卻不能常有自覺。常常希望能夠先覺，這樣就已陷入了逆詐和不臆信， 已足能蒙蔽他的良知了。這正是他不免背離知覺而暗合欺詐的原因。君 子修學是為了自己，不曾憂慮被別人欺騙，只是永遠不欺騙自己的良知 罷了。所以，君子不欺騙，良知就沒有虛假而能真誠，良知真誠就能光 明。君子自信，良知沒有疑慮而能光明，良知光明就能真誠。明和誠彼 此促進，因此良知能常覺、常照。常覺、常照就仿佛明鏡高懸，任何事 物在明鏡前不能隱藏其美丑。什么原因呢？因為良知沒有欺騙而誠信， 也就不能寬待別人的欺騙，若有欺騙就能覺察。良知自信而光明，也就 不能容忍不誠信，如果有不誠信存在就能覺察。此亦稱為“易以知險”， “簡以知阻”，也就是子思講的“至誠如神，可以前知”。但是，子思 說“如神”、“可以前知”，還是當兩件事看待了，因為這是從思、誠 的功效上論斷的，仍然是給不能事先覺知的人講的。若從至誠上來說， 那么，至誠的妙用即為“神”，而不必說“如神”了。至誠就能無知但 又無所不知，也就不用說“可以前知”了。

［評析］

《詩經》有詩云：“形貌敬順，志氣高昂，本身潔白如玉，名聲到 處傳揚，這樣和樂的君子，將成為四方的紀綱。”何為“紀綱”？就是 “至誠如神”：可以同時審聽兩種聲音，聰明而不驕傲；可以同時庇護 雙方的利益，真誠而不夸耀。聽從他人時，符合天理；和人爭辯時，以 理服人。如同牽引著繩墨保持曲直，所以，邪說不能攪亂正道，眾口不 能使之動搖。 正心誠意 答羅整庵少宰書 羅整庵（公元 1465——1547 年），即羅欽順，字允升，號整庵。明 代江西泰和人。進士，官至吏部尚書、少宰（明清吏部侍郎的別稱）。 學術上主張理得于天而具于心，理氣本為一物，著有《困知記》。陽明 先生的這封回信寫于正德十五年，羅的信見于《困知記》附錄卷五。參 見《明儒學案》卷四十七。

［原文］

某頓首啟：昨承教及《大學》，發舟匆匆，未能奉答。曉來江行稍 暇，復取手教而讀之。恐至贛後人事復紛沓，先具其略以請。來教云： “見道固難，而體道尤難。道誠未易明，而學誠不可不講。恐未可安于 聽見而遂以為極則也。”幸甚幸甚！何以得聞斯言乎？其敢自以為極則 而安之乎？正思就天下之道以講明之耳。而數年以來，聞其說而非笑之 者有矣，詬訾之者有矣，置之不足較量辨議之者有矣，其肯遂以教我乎？ 其肯遂以教我，而反復曉喻，惻然惟恐不及救正之乎？然則天下之愛我 者，固莫有如執事之心深且至矣，感激當何如哉！夫“德之不修，學之 不講”，孔子以為憂。而世之學者稍能傳習訓詁，即皆自以為知學，不 復有所謂講學之求，可悲矣！夫道必體而後見，非已見道而後加體道之 功也。道必學而後明，非外講學而復有所謂明道之事也。然世之講學者 有二，有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求 之影響者也。講之以身心，行著習察，實有諸己者也。知此，則知孔門 之學矣。

［譯文］

鄙人頓首謹啟： 昨天幸蒙無倦教誨《大學》，因乘船匆匆，未能作答。清早，在船 上稍有空閑，把您的信取出又閱了一遍。到江西後只怕事務紛繁，首先 在此略作答復，并請批評指正。 來信寫道：“見道固然困難，若要體認道就會更困難。道的確不容 易理解，但是，學也確實不能不講。恐怕不能把自己的觀點看成為學問 的最高標準了。” 十分榮幸！我豈能聽到這番話呢？我怎敢自以為達到最高標準而心 安理得呢？我正想就天下之道而加以講明。多少年來，對于我的學說， 天下之人，有的譏諷，有的辱罵，有的不屑一顧。這些人愿意教導我嗎？ 愿意一再開導我使我明白，只怕不能夠救正我吧？但是，在天下鐘愛我 的人中，還有誰象您如此的深切周到，我該如何感激您的。孔子對“德 之不修，學之不講”深感憂慮。但今天的學者只要讀了幾天書，略懂一 點訓詁，就自以為能夠知道學問了，就不再去講究探求了，真可悲！道， 必須體察後才有所見，并非見道後才下體察道的功夫。道，必須通過學 習才能理解，并非在講學之外還有明道之事。然而，現在講學的人有兩 種，其一用身心來講學，其二用口耳來講學。用口耳講學的，揣測估摸， 講的盡是捕風捉影、似是而非的內容。用身心講學的，所言所行，的確 是自己具備的東西。能夠知道這些，也就深諳孔子的學說了。

［評析］

孔子說過：“我不是生下來就有知識的人，而是愛好古典加之勤奮 探究而求得知識的人啊。”他還說：“聖，我還不能夠；我只是不厭其 煩地求索并且不知疲倦地教誨人的呀。”所以，他對于那種學業頹廢， 識見偏頗的人極為惱火，批評這種人說：“德之不修，學之不講，聞又 不徙，不善不能改。”陽明先生在這坦露了自己與孔老夫子同樣的憂慮。

［原文］

來教謂某《大學》古本之復，以人之為學但當求之于內，而程、朱 格物之說不免求之于外，遂去朱子之分章，而削其所補之傳。非敢然也。 學豈有內外乎？《大學》古本乃孔門相傳舊本耳，朱子疑其有所脫誤而 改正補緝之，在某則謂其本無脫誤，悉從其舊而已矣。失在于過信孔子 則有之，非故去朱子之分章而削其傳也。夫學貴得之心，求之于心而非 也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之于 心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎？ 且舊本之傳數千載矣，今讀其文詞，即明白而可通，論其工夫，又易簡 而可入。亦何所按據而斷其此段之必在于彼，彼段之必在于此，與此之 如何而缺，彼之如何而補？而遂改正補緝之，無乃重于背朱而輕于叛孔 已乎？

［譯文］

在來信中，您認為我之所以要恢復《大學》的舊本，主要是由于我 認為人的學問僅該在內心探求，而程、朱格物的觀點不免要到心外去探 求。因而我就刪除了朱熹重分章節的作法，削減了他所增補的傳。 我不敢這樣做。學，它怎會有內外之分？《大學》的舊本亦是孔子 相傳的舊本，朱熹懷疑它有遺漏錯誤之處而重新加以改正補充，我則認 為《大學》舊本并未有遺漏錯誤之處，就全部根據舊本罷了。我或許有 過分信任孔子的過失，并非有意否決朱熹重分章節的作法，并刪削他增 補的傳。學問最貴在心中有所獲得。我心中認為是錯誤的，即便是孔子 的言論，我也不敢說它是正確的，何況那些比不上孔子的人？我在心里 認為是正確的，即便是平常人的言論，我也不敢認為是錯誤的，何況還 是孔子呢？再者，舊本已繼承流傳了幾千年，現在讀來，在文詞方面朗 朗上口；就工夫而言，既簡易又可行。又憑借什么來肯定這段必須在那 里，而那段必須在這里呢？這里是否缺少了什么，而那里又需要補充什 么呢？并且，隨即加以改正并適當補充，您是不是把背離朱熹看得過重， 而把違逆孔子看得過輕呢？

［評析］

陽明先生在這里再次闡揚了“心即理”，“心外無物”的命題。既 然“心外無物”、“心外無事”，萬事萬物都是天地之心的“心”發用 流行的結果，那么人心便是完滿自足的，包涵著萬物的理，不能從外面 添加一分。如果離心求理，實際上是“以吾心之良知未足”，大為失算 的了。

［原文］

來教謂：“如必以學不資于外求，但當反觀內省以為務，則正心誠 意四字亦何不盡之有，何必于入門之際，便困以格物一段工夫也？”誠 然誠然！若語其要，則“修身”二字亦足矣，何必又言“正心”？“正 心”二字亦足矣，何必又言“誠意”？“誠意”二字亦足矣，何必又言 “致知”，又言“格物”？惟其工夫之詳密，而要之只是一事，此所以 為“精一”之學，此正不可不思者也。夫理無內外，性無內外，故學無 內外。講習討論，未嘗非內也；反觀內省，未嘗遺外也。夫謂學必資于 外求，是以己性為有外也，是“義外”也，“用智”者也。謂反觀內省 為求之于內，是以己性為有內也，是有我也，自私者也。是皆不知性之 無內外也。故曰：“精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也”；“性 之德也，合內外之道也。”此可以知格物之學矣。“格物”者，《大學》 之實下手處，徹首徹尾，自始學至聖人，只此工夫而已，非但入門之際 有此一段也。夫正心、誠意、致知、格物，皆所以修身。而格物者，其 所用力，日可見之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物了，格其 知之物也。正心者，正其物之心也。誠意者，誠其物之意也。致知者， 致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉？理一而已。以其理之凝聚而言 則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發動而言則謂之 意，以其發動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感而言則謂之物。故就 物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠，就心而言謂之正。 正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所謂 窮理以盡性也。天下無性外之理，無性外之物。學之不明，皆由世之儒 者認理為外，認物為外，而不知義外之說，孟子蓋嘗辟之。乃至襲陷其 內而不覺，豈非亦有似是而難明者歟？不可以不察也。 凡執事所以致疑于格物之說者，必謂其是內而非外也；必謂其專事 于反觀內省之為，而遺棄其講習討論之功也；必謂其一意于綱領本原之 約，而脫略于支條節目之詳也；必謂其沉溺于枯槁虛寂之偏，而不盡于 物理人事之變也。審如是，豈但獲罪于聖門，獲罪于朱子？是邪說誣民， 叛道亂正，人得而誅之也。而況于執事之正直哉？審如是，世之稍明訓 詁，聞先哲之緒論者，皆知其非也。而況執事之高明哉？凡事之所謂格 物，其于朱子九條之說，皆包羅統括于其中。但為之有要，作用不同， 正所謂毫厘之差耳。無毫厘之差，而千里之繆，實起于此，不可不辨。

［譯文］

來信寫道：“若認為學問根本不必到心外尋求，僅應該專心返身自 省，那么，“正心誠意”四個字不是全部包容了嗎？又何必在學問的著 手處用格物這一功夫讓人迷惑不解呢？” 正是，正是！若講學問的主宰，“修身”二字已經足夠，又為什么 非要講“正心”呢？“正心”二字已經足夠，又為什么非要講“誠意” 呢？“誠意”二字已經足夠，又為什么非要講’致知、格物”呢？只是 因為學問的工夫詳盡周密。然而，簡而言之也只有一件事，如此才是“精 一”的學問，這里正是不得不深思的。理沒有內外之分，性也沒有內外 之分，所以學也沒有內外之分。講習討論，未曾不是內；返身自省，未 曾就摒棄了外。若以為學問一定要到心外尋求，那就是認為自己的性還 有外在的部分，這正是“義外”，正是“用智”。若以為返身自省是在 心內尋求，那就是認為自己的性還有內在的部分，這正是“有我”，正 是“自私”。這兩種見解都不明白性無內外之分。所以說：“精義入神， 以致用也；利用安身，以崇德也”；“性之德也，合內外之道也”。從 此處可以知道格物的主張了。“格物”是《大學》切實的著手處，自首 至尾，自初學至成聖人，唯這一個工夫而已，并非只在入門時有這一工 夫。正心誠意、致知格物，均是為了修身。格物，使人所用的功夫每天 有能看見之處。因此，格物是格其心中的物，格其意中的物，格其知中 的物。正心，就是正其物的心。誠意，就是誠其物的意。致知，就是致 其物的知。這里怎么會有內外彼此的區別？理僅有一個。從理的凝聚上 來說稱為性，從凝聚的主宰處來說稱為心，從主宰的發動上來說稱為意， 從發動的明覺上來說稱為知，從明覺的感應上來說稱為物。所以，從物 上來說稱為格，從知上來說稱為致，從意上來說稱為誠，從心上來說稱 為正。正，就是正的這個東西；誠，就是誠的這個東西；致，就是致的 這個東西；格，就是格的這個東西，全是所謂的窮盡天理而盡性。天下， 并沒有性外之理，并沒有性外之物。聖人的學說不光明，主要是因為世 上的儒生主張理是外在的，主張物是外在的，但不知曉以義為外的觀點， 孟子曾反駁過，以致于重蹈覆轍而不自覺。此處豈不是也有好象是而難 以說明的地方嗎？這是需要明察的。 之所以您對我的格物觀點心存疑慮，因為您認定它是內而非外；認 定它只肯定返身自省而摒除了講學探討的功夫；認定它只一心注重簡約 的綱領本源，而忽視了詳細的細節條目；認定它深陷于枯槁虛寂之中， 而不能窮盡物理人事的變化。若真如此，哪里只是聖學的罪人、朱子的 罪人呢？這是用異端邪說欺騙百姓，這是背道離經，人人都可以討伐誅 滅他。更何況您這樣正直的人？若真如此，世上略懂一些訓詁，知曉一 點先哲言論的人，也都能明白它是錯誤的，更何況您這樣賢明的人？我 所講的格物，把朱熹所謂的九條全囊括進去了。然而，我的格物有中心， 其作用與朱熹的不同。這正是人們說的有毫厘之差。但在此處，差之毫 厘即可產生失之千里的錯誤，所以不得不辨明。

［評析］

精于專一，是儒、道、釋三家共同追求的境界。心一，就能虛曠； 虛曠，就能接納事物；精一，就能窮盡事理。虛曠、精一，就是“修身”、 “正心”、“誠意”和“格物”。精一于事的人，能夠認識事物；精一 于道的人，能夠全面認識事物。精一于事的人，勞思于“千算”；精一 于道的人，只在“一算”。

［原文］

孟子辟楊、墨至于無父、無君。二子亦當時之賢者，使與孟子并世 而生，未必不以之為賢。墨子兼愛，行仁而過耳。楊子為我，行義而過 耳。此其為說，亦豈滅理亂常之甚而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子 則比于禽獸、夷狄，所謂以學術殺天下後世也。今世學術之弊，其謂之 學仁而過者乎？謂之學義而過者乎？抑謂之學不仁、不義而過者乎？吾 不知其于洪水、猛獸何如也。孟子云：“予豈好辨哉？予不得已也。” 楊、墨之道塞天下。孟子之時，天下尊信楊、墨，當不下于今日之崇尚 朱說。而孟子獨以一人呶呶于其間。噫。可哀矣！韓氏云：“佛、老之 害，甚于楊墨。韓愈之賢，不及孟子。孟子不能救之于未壞之先，而韓 愈乃欲全之于已壞之後。其亦不量其力，果見其身之危，莫之救以死也。” 嗚呼！若某者，其尤不量其力，果見其身之危，莫之救以死也矣！夫眾 方嘻嘻之中，而猶出涕嗟若；舉世恬然以趨，而獨疾首蹙額以為憂。此 其非病狂喪心，殆必誠有大苦者隱于其中，而非天下之至仁，其孰能察 之。某為《朱子晚年定論》，蓋亦不得已而然。中間年歲早晚，誠有所 未考，雖不必盡出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意在委曲調停，以 明此學為重。平生于朱子之說，如神明蓍龜，一旦與之背馳，心誠有所 未忍，故不得已而為此。“知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。”蓋 不忍牴牾朱子者，其本心也。不得已而與之牴牾者，道固如是，不直則 道不見也。執事所謂決與朱子異者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公 道也；學，天下之公學也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天 下之公也，公言之而己矣。故言之而是，雖異于己，乃益于己也；言之 而非，雖同于己，適損于己也。益于己者，己必喜之；損于己者，己必 惡之。然則某今日之論，雖或于朱子異，未必非其所喜也。“君子之過， 如日月之食。其更也，人皆仰之”。而“小人之過也必文”。某雖不肖， 固不敢以小人之心事朱子也。

［譯文］

孟子嚴厲指責楊朱、墨子是“無父無君”。其實，楊、墨也是當時 的賢士。假若他們與孟子同時，也未必不被稱為賢者。墨子主張“兼愛”， 是行仁過了頭；楊朱主張“為我”，是行義過了頭。他們的學說，并不 是要滅天理亂綱常而眩惑天下，但是，其所產生的弊端，孟子比為禽獸 夷狄，這也就是所講的用學術來滅殺天下後世。如今，世上的學術毛病， 能說是學仁太過分了嗎？能說是學義太過分了嗎？還是學不仁、不義太 過分了呢？如果與洪水猛獸相比，我不知道他們會怎樣？孟子說：“予 豈好辨哉？予不得已也。”孟子的時代，楊墨學說充盈天下，人人推崇， 不亞于今天的人推崇朱熹的觀點，其時，才孟子一人與他們爭辯。唉， 真可悲！韓愈說：“佛、老之害，甚于楊、墨。韓愈之賢，不及孟子。 孟子不能救之于未壞之先，而韓愈乃欲全之于已壞之後。其亦不量其力， 且見其身之危，莫之救以死也。”哎！若我者，更是不自量力，的確認 識到了自身面臨的危險，至死也不能挽救這種局面了。正當眾人在欣喜 歡悅時，我則流淚嘆息；正當世人怡然自得地同流合污時，我則獨自憂 心忡忡疾首蹙額。此種情況，若非我神經錯亂喪失理智，那么，一定是 有極大的痛苦潛藏心中。此種情況，若非達到天下至仁的人，那么，誰 又能明察呢。我著寫《朱子晚年定論》，也是不得已而為之。其中，書 上年代的早晚，的確有些未經考證，雖不一定都是出自晚年，但大部分 是寫于晚年的。我的本意在于婉轉調停朱陸的論爭，重要的是講明聖學。 我生平對于朱熹的學說奉若神明，一旦與它背道而馳，心里的確也很難 受，因此，無奈才作了《朱子晚年定論》。“知我者謂我心憂，不知我 者謂我何求。”不忍心與朱熹的學說相抵觸，這是我的本心！無奈之下 與它抵觸，是因為道原本如此。不作直說，道就不能顯現啊！您認為我 是執意要與朱熹不同，我豈敢自我欺騙？道，原本是天下公有的道；學， 原本是天下公有的學，并不是朱熹可以個人私有的，也不是孔子可以個 人私有的。對天下公有的東西，只得秉公而論。所以，對于正確言論， 即便與自己的不同，也對自己有益；對于錯誤言論，即便與自己的相同， 也對自己有損害。對自己有益的，一定會喜歡它；對自己有害的，一定 會厭惡它。那么，我今天所講的即使與朱熹不同，未必不是他所喜歡的。 “君子之過，如日月之食。其更也，人皆仰之”，然而，“小人之過也 必文”。我雖然沒有出息，是不肖之人，但對待朱熹豈敢用，小人之心 啊！

［評析］

聖人的仁、義之心宛若大盤里的水，平平正正地放著不動，渾濁之 物就會沉淀，而清明之物就會浮在上面，可以照見人的須眉，觀察人的 面色；如果微風吹過，渾濁之物又會浮于水面，清明之物則會混于其中， 以至模糊自身的本體。

［原文］

執事所以教，反復數百言，皆以未悉鄙人格物之說。若鄙說一明， 則此數百言皆可以不待辨說而釋然無滯，故今不敢縷縷，以滋瑣屑之瀆。 然鄙說非面陳口析，斷亦未能了了于紙筆間也。嗟乎！執事所以開導啟 迪于我者，可謂懇到詳切矣。人之愛我，寧有如執事者乎？仆雖甚愚下， 寧不知所感刻佩服？然而不敢遽舍其中心之誠，然而姑以聽受云者，正 不敢有負于深愛，亦思有以報之耳。秋盡東還，必求一面，以卒所請， 千萬終教。

［譯文］

您的諄諄教誨，反復數百言，都是因為不理解我的格物主張。如果 認識了我的主張，那么，您所講的都可以不用辯論，也能毫無疑問。所 以，我不敢再細細述說，以免累贅。但是，我的主張若不當面陳述，用 紙筆一下子是很難說清楚的。哎！您對我的開導啟示，可以說是誠懇而 又周詳了。鐘愛我的人，誰又能象您這樣呢？雖然我很愚蠢，怎么能不 感激佩服您呢？但是，我不敢毅然舍棄心中真切的想法來聽從您的教誨， 正因為不敢辜負您的深厚，也想以此來報答您。秋後返家時，一定去拜 見您，以滿足當面請教的心愿，萬望不吝賜教。

［評析］

此段文字是學生對先生表示的敬佩之情，也是全信內容的總結。 人即天地之心 答聶文蔚 聶文蔚（公元 1487——1563 年），即聶豹，字文蔚，號雙江。江西 永豐人。官至兵部尚書，太子少傅。1545 年，被捕入獄。出獄即居家十 年，後被起用為平陽知府，修兵練卒，整頓地方軍務，頗有政績。其學 主張“歸寂”之說，并在入獄後三年，著成《困辨錄》一書，在“心即 理”的基礎上，提出了“歸寂”說，表現出不同于王學的思想特色。但 他對王陽明卻極為崇拜，王陽明在浙江時曾與之相見，王死後，聶立位 北面再拜，始稱門生。參見《明儒學案》卷十七。

［原文］

春間遠勞迂途枉顧，問證惓惓，此情何可當也？已期二三同志，更 處靜地，扳留旬日，少效其鄙見，以求切靡之益。而公期俗絆，勢有不 能，別去極怏怏如有所失。忽承箋惠，反復千余言，讀之無甚浣慰。中 間推許太過，蓋亦獎掖之盛心。而規礪真切，思欲納之于賢聖之域。又 托諸崇一以致其勤勤懇懇之懷，此非深交篤愛何以及是？知感知愧，且 懼其無以堪之也。雖然，仆亦何敢不自鞭勉，而徒以感愧辭讓為乎哉？ 其謂“思、孟、周、程無意相遭于千載之下，與其盡信于天下，不若真 信于一人。道固自在，學亦自在，天下信之不為多，一人信之不為少” 者，斯固君子“不見是而無悶”之心。豈世之谫谫屑屑者知足以及之乎？ 乃仆之情，則有大不得已者存乎其間。而非以計人之信與不信也。

［譯文］

春季，有勞您自遠方繞道光臨寒舍，又不知疲倦地問辯求證，此等 真情，我豈敢擔當？本來，我與幾位朋友相約，找一個安靜之所，住上 十天半月，探討一下我的現點，以便在彼此切磋中有所裨益。然而，您 因公務在身，不能久留，分別後，我郁郁寡歡，若有所失。忽然之間收 到您的來信，前後數千言，讀後甚感欣慰。信中對我的過獎之處，不過 是您對我的鼓勵提攜之情。其中的規勸砥礪，真切感人，是想促進我入 聖賢之列。另外，又拜托崇一，讓他轉達您的殷切關懷，若不是交往親 密，愛心深厚，又怎能如此？我既感激又愧疚，擔心辜負您對我的一片 心意。即便這樣，我又豈敢不鞭策勉勵自己，而只在那里感愧謙讓呢？ 您認為“子思、孟子、周敦頤和二程，他們無意于在千年之後遇到知音， 與其讓天下人都相信，倒不如讓一個人真相信。道依然存在，學問也依 然存在，全天下人都去信奉它不為多，一個人真信它也不為少。”這固 然是君子“不見是而無悶”之心，但世上淺薄鄙陋之人又怎能明白這一 點呢？而在我而言，其中有許多不得已而為之的現象，并不是斤斤計較 于別人是否信奉它。

［評析］

百川源流雖有不同，但都歸于大海，大海并不以“我”為大；百家 從事的事業不同，而都以治世為要，治世并非都是圖謀稱王稱霸；《詩》、 《春秋》的創作雖不同時，但都是在衰世中創作出來的，它的創作并沒 有考慮後世人奉其為經典。事物的效果并不一定與動機相符，是非曲直 還得歷史作評論。

［原文］

夫人者，天地之心。天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰 非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心， 不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間于聖愚，天下 古今之所同也。世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人 猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體。求天下無治，不可得矣。古之 人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺，猶己之饑溺， 而一夫不獲，若己推而納諸溝中者。非故為是而以蘄天下之信己也，務 致其良知求自慊而已矣。堯、舜、三王之聖，言而民莫不信者，致其良 知而言之也。行而民莫不說者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞， 殺之不怨，利之不庸，施及蠻貊，而凡有血氣者莫不尊親，為其良知之 同也。嗚呼！聖人之治天下，何其簡且易哉！

［譯文］

人即天地之心。天地萬物與我原本是一體。平民百姓遭受的困苦荼 毒，又有哪一件不是自己的切膚之痛？不知道自身的疼痛，是沒有是非 之心的人。人的是非之心，根本不須考慮就能知道，根本不須學習就能 具備，這就是所謂的良知。良知存在于人心之內，沒有聖賢和愚笨的區 別，古今天下都是一樣的。世上的君子，只要一心致其良知，就自然能 辨別是非，具有共同的好善厭惡之心。待人若待己，愛國如愛家，從而 與天地萬物融為一體。若能如此，想讓國家治理不好也辦不到。古人看 到善就象自己做了好事；看到惡就象自己做了壞事；把百姓的饑餓困苦 看成是自己的饑餓困苦；只要有一個人沒有安頓好，就覺得是自己把他 推進了陰溝。這樣做，并不是想以此來獲得天下人的信任，而是一心致 其良知以求自己心安罷了。堯、舜、禹、湯等聖人，他們說的話百姓們 沒有不信任的，這是因為，他們所說的也只是推致了自己的良知；他們 做的事百姓們沒有不喜歡的，這是因為，他們所作的也只是推致了自己 的良知。因此，他們的百姓和樂而滿意，即便被處死也沒有怨恨之心， 百姓們獲得利益，聖人不引以為功。把這些推廣到蠻夷地區，凡是有血 氣的人無不孝敬自己的父母，因為他們的良知是相同的。哎！聖人治理 天下，是何等的簡單易行！

［評析］

一天，田子作完功課後對同學說：“堯時天下太平。”宋子說：“聖 人的治理，是否就是為了達到天下太平？”彭蒙在一旁搶著說：“這是 聖法的治理，不是聖人的治理。”宋子問：“聖人與聖法有什么區別？” 彭蒙說：“聖人的治理，只能治理一代，而聖法的治理，則是無往不治。 這是惠及萬代的事，也只有聖人才能做到。”可見，聖人之所以成為聖， 是因為他得了聖法的緣故。

［原文］

後世良知之學不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心， 而偏瑣僻陋之見，狡偽陰邪之術，至于不可勝說。外假仁義之名，而內 以行其自私自利之實，詭辭以阿俗，矯行以于譽。損人之善而襲以為己 長，訐人之私而竊以為己直。忿以相勝而猶謂之徇義。險以相傾而猶謂 之疾惡，妒賢忌能而猶自以為公是非，恣情縱欲而猶自以為同好惡。相 陵相賊，自其一家骨肉之親，已不能無爾我勝負之意，彼此藩籬之形， 而況于天下之大，民物之眾，又何能一體而視之？則無怪于紛紛籍籍而 禍亂相尋于無窮矣。

［譯文］

時光流逝。後來，良知的學問不再光明，天下之人，各用自己的私 心巧智彼此傾軋。所以，人們各具自己的打算，于是，那些偏僻淺陋的 見解，陰險詭詐的手數不計其數。一部分人以仁義為招牌，在暗處干著 自私自利的事。他們用狡辨來迎合世俗，用虛偽來沽名釣譽，掠他人之 美來作為自己的長處，攻擊別人的隱私來顯示自己的正派。因為怨恨而 壓倒別人，還要說成是追求正義；陰謀陷害，還要說成是嫉惡如仇；妒 忌賢能，還自認為是主持公道；恣縱情欲，還自認為是愛憎分明。人與 人之間彼此蹂躪，互相迫害，即使是骨肉之親，互相也不能沒有爭強好 勝的心思，彼此間隔膜叢生。更何況對于廣大的天下，眾多的百姓，紛 繁的事物，又怎么能把它們看作是與我一體呢？如此，天下動蕩不安， 戰亂頻頻而沒有止境，因而也就見慣而不怪了。

［評析］

善于治國的人，政令明確，所以不需要施用智謀和計術；樸實忠厚 的人，不善于機巧和權變，他們在道德準則面前就感到畏懼；奸詐虛偽 的人，善于偽裝自己卻不能保護自己，最終總是逃不脫法律的制裁。所 以，堯舜時只需要把道德擺在第一位，如今不得不把法律擺在前面。

［原文］

仆誠賴天之靈，偶有見于良知之學，以為必由此而後天下可得而治。 是以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之， 亦不自知其量者。天下之人見其若是，遂相與非笑而詆斥之，以為是病 狂喪心之人耳。嗚呼，是奚足恤哉？吾方疾痛之切體，而暇計人之非笑 呼？人固有見其父子兄弟之墜溺于深淵者，呼號匍匐，裸跣顛頓，扳懸 崖壁而下拯之。士之見者，方相與揖讓談笑于其旁，以為是棄其禮貌衣 冠而呼號顛頓若此，是病狂喪心者也。故夫揖讓談笑于溺人之旁而不知 救，此惟行路之人，無親戚骨肉之情者能之。然已謂之無惻隱之心，非 人矣。若夫在父子兄弟之愛者，則固未有不痛心疾首，狂奔盡氣，匍匐 而拯之，彼將陷溺于禍而不顧，而況于病狂喪心之譏乎？而又況于蘄人 信與不信乎！嗚呼！今之人雖謂仆為病狂喪心之人，亦無不可矣。天下 之人，皆吾之心也。天下之人猶有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？猶有 喪心者矣，吾安得而非喪心乎？

［譯文］

托上天的洪福，我在偶然間發現了良知學說，認為只有致良知後天 下才能得到治理，從而清明太平。所以，每當想到百姓的困苦，我就十 分沉痛，于是，我不顧自己是個不肖無才之人，希望用良知來挽救百姓， 拯治天下，也是不自量力。天下人看到我這樣，于是都來譏諷、誹謗我， 說我是喪心病狂的人。哎，這還有什么可顧慮的？我正有著切膚的疼痛， 又哪有空閑對別人的譏諷斤斤計較呢？如果有人看到他的父子兄弟墜入 深淵，一定會大喊大叫，不顧棄鞋丟帽，奮不顧身地下去解救他。士人 們看到這種情況，則在一旁作揖打恭，談笑風生，認為這個人丟棄衣帽、 大喊大叫，一定是個精神失常的心。看到有人落水，依然在那里禮讓談 笑而不去救落水之人，這只有沒有親戚骨肉之情的山野之人才這樣做。 但是，孟子已說過：“無惻隱之心，非人矣。”如果是有父子兄弟愛心 的人看見了，一定會痛心疾首，奔走呼號，竭盡全力，乃至爬著也要去 解救他們。此時，他將自己的生命置之度外，哪還有精力去在乎被譏笑 為精神失常呢？又豈會去期望別人的信或不信呢？唉！如今雖有人認為 我是精神失常的人，也無關緊要了。天下人的心，都是我的心。天下的 人中也有精神失常的，我又怎么不能精神失常呢？天下也有心理變態的 人，我又怎么不能心理變態呢？

［評析］

王陽明創立心學體系後，并沒有立即為朝廷所推崇，也沒有從根本 上動搖朱學的官學地位，相反被程朱的信徒指斥為“偽學”、“異端”， 王陽明甚至被誣為“病狂喪心之人”。為了免遭壓制和打擊，以求心學 的倡揚，1514 年王陽明轉任南京鴻臚寺卿後，匯集有關朱熹論心性修養 的 34 封書信編成《朱子晚年定論》，闡發前人提出過的朱、陸“早異晚 同”之說，試圖以此彌合朱、陸的差異。而這種“朱陸差異”說，無論 在論證的方法還是在內容上都有較多的差誤，時人即有指出者。但明中 葉後，隨著心學的繁盛，此論卻影響極大。

［原文］

昔者孔子之在當時，有議其為陷者，有譏其為佞者，有毀其未賢， 詆其為不知禮，而侮之以為東家丘者，有嫉且詛之者，有惡而欲殺之者， 晨門、荷蕢之徒，皆當時之賢士，且曰“是知其不可而為之者歟。？” “鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯已而已矣。”雖子路在升堂之列，尚不 能無疑于其所見，不悅于其所欲往，而且以之為迂，則當時之不信夫子 者，豈特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不 暇于暖席者，寧以蘄人之知我、信我而已哉？蓋其天地萬物一體之仁， 疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已，故其曰言：“吾非斯人之徒與而 誰與？”“欲潔其身而亂大倫。”“果哉，末之難矣！”嗚呼！此非誠 以天地萬物者為一體者，孰能以知夫子之心乎？若其“遁世無悶”，“樂 天知命”者，則固“無入而自得”，“道并行而不相悖”也。

［譯文］

春秋末年，孔子積極推行他的政治主張，其時，社會上人有的數落 他阿諛奉承，有的譏諷他花言巧語，有的誹謗他不是聖賢，有的詆毀他 不懂禮節，有的侮辱他是東家的孔丘，有的因妒忌而敗壞他的名聲，有 的憎恨他而要他的命，即使當時象晨門、荷蕢這樣的賢明之士，也說他 是“知其不可而為之者與？”“鄙哉，硁硁乎！莫己知也，斯已而已矣。” 他的弟子子路雖學有所成，尚且還不能對孔子完全相信，孔子去見南子， 他表示極大的不滿。孔子的“先正名”竟被子路說成是迂腐。可見，當 時不相信孔子的人何止十分之二、三呢？但是，孔子依然汲汲遑遑，仿 佛在路上尋找失蹤的兒子，成天四處奔波，坐不暖席，這樣做難道是為 了別人能了解、相信自己嗎？究其原因是因為他有天地萬物一體的仁愛 之心，深感病痛緊迫，即使不想管也身不由己。因此他說：“吾非斯人 之徒與而誰與？”“欲潔其身而亂大倫”，“果哉！末之難矣！”哎！ 若非真誠地與天地萬物為一體的人，又有誰能理解孔子的心情呢？世上 如許“遁世無悶”、“樂天知命”的人，自然可以“無入而不自得”和 “道并行而不相悖”了！

［評析］

孔子在政治上失官後便開始周游列國，前後十四年奔波于中原各國 之間，企圖實現他的政治抱負，但最終仍懷才不遇。回魯後他把余年之 力集中于教學和整理古代典籍上。孔子一生，道路坎坷，惶惶然奔走列 國而得不到重用。但他并不悲觀，始終懷有一種積極進取、樂觀向上的 精神。他勤學不輟，誨人不倦，對社會事務懷有極大的熱情和責任感。 正如他自己所說的那樣，“其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之 將至。”

［原文］

仆之不肖，何敢以夫子之道為己任。顧其心亦已稍知疾痛之在身， 是以徬徨四顧，將求其有助于我者，相與講去其病耳。今誠得豪杰同志 之士，扶持匡翼，共明良知之學于天下，使天下之人皆知自致其良知， 以相安相養，去共自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習，以濟于大同。則 仆之狂病固將脫然以愈，而終免于喪心之患矣。豈不快哉！嗟乎！今誠 欲求豪杰同志之士于天下，非如吾文蔚者，而誰望之乎？如吾文蔚之才 與志，誠足以援天下之溺者，今又既知其具之在我，而無假于外求矣， 循是而充，若決河注海，孰得而御哉？文蔚所謂一人信之不為少，其又 能遜以委之何人乎？

［譯文］

鄙人無才，豈敢以孔聖人的道作為己任。僅是我心中也稍稍知曉身 上的病疾，所以才徘徊不前，四處張望，希望尋找到一個能幫助我的人， 和我并肩設法消除我的病疾。如今，若能有志向道合的杰出人才來扶持 匡正我，共同使良知之學光大于天下，讓全天下的人都懂得致其良知， 藉以彼此幫助、啟發，剔除自私自利的毛病，將讒言、嫉妒、好勝、忿 恨等惡習蕩滌干凈，以實現天下大同。如此，我的精神失常將會即刻痊 愈，再也不會有心理變態的反常現象了。豈不快哉？哎呀！現在在天下 真要尋覓志同道合的杰出人才，除了您我又寄希望于誰呢？您的才能和 志向，足以能夠拯救天下受難的勞苦大眾。如今，既然明白一切皆在我 心，不必向外索求，根據這個并加以發展，就如同江河決口入注大海， 還有什么能抵御呢？正如您所言，即使一個人真信奉也不少，為倡明良 知學，您又能辭讓給天下的哪一個人呢？

［評析］

古代聖人，所以不畏艱難和曲折，苦苦上下求索，正是為了教化于 世，拯救于民。為天下人的憂慮而憂慮，是個人的快樂；為天下人謀求 福利的辛苦，是個人的幸運。在聖人的心目中，只計算運氣的周轉規律， 不計算命的坎坷得失。

［原文］

會稽素處山水之區。深林長谷，信步皆是，寒暑晦明，無時不宜， 安居飽食，塵囂無擾，良朋四集，道義日新，優哉游哉！天地之間寧復 有樂于是者？孔子云：“不怨天，不尤人，下學而上達。”仆與二三同 志方將請事斯語，奚暇外慕？獨其切膚之痛，乃有未能恝然者，輒復云 云爾。咳疾暑毒，書札絕懶，盛使遠來，遲留經月，臨歧執筆，又不覺 累紙，蓋于相知之深，雖已縷縷至此，殊覺有所未能盡也。

［譯文］

會稽素有山清水秀之美稱。深林長谷，比目皆是。春夏秋冬，氣候 適宜。安居飽食，幽靜無聲，良朋聚集，講明道義，這是多么的逍遙自 在！天地之間還有比此更讓人感到高興的嗎？孔子說：“不怨天，不尤 人，下學而上達。”我和數位同志，正想按照孔子的話去做，又哪有空 余時間去向外尋求呢？唯獨這切膚之痛，卻不能無動于衷，所以寫了上 面的一番話。咳嗽又加上暑熱，對寫信我心灰意懶。您派人遠來，逗留 月余，臨行執筆，不覺間寫了這些。畢竟我們相知甚深，雖談了這么多， 仍覺言不盡興。

［評析］

孔子說過：“有朋自遠方來不亦樂乎。”人生難得一知音，酒逢知 已千杯少。陽明先生即使身有小恙，仍與朋友作長篇筆談，且言猶未盡， 意興盎然。古來學者的心境都是如此光景。 致其良知 此信為陽明先生與聶文蔚的第二封論學書信。此書于嘉靖七年（1528 年）十月寫于廣西，為王陽明的絕筆書信。

［原文］

得書，見近來所學之驟進，喜慰不可言。諦視數過，其間雖亦有一 二未瑩徹處，卻是致良知之功尚未純熟，到純熟時自無此矣。譬之驅車， 既已由于康莊大道之中，或時橫斜迂曲者，乃馬性未調，銜勒不齊之故， 然已只在康莊大道中，決不賺入旁踩曲徑矣。近時海內同志，到此地位 者曾未多見，喜慰不可言，斯道之幸也！賤軀舊有咳嗽畏熱之病，近入 炎方，輒復大作。主上聖明洞察，責付甚重，不敢遽辭。地方軍務冗沓， 皆輿疾從事。今卻幸已平定，已具本乞回養病，得在林下稍就清涼，或 可廖耳。人還，伏枕草草，不盡傾企。外惟浚一簡幸達致之。

［譯文］

來信已收到，得知您最近在學問上大有進步，欣喜難以言表。認真 閱覽數遍，其中呈還有一兩處不太透徹，那僅是因為致良知的功夫尚未 純熟，當功夫純熟時，這種現象自然會不復存在。例如趕馬車，已經行 走在康莊大道上，有時出現的迂回曲折，那是由于馬性還未調養好，或 者是韁繩馬勒還不夠整齊，但已經在康莊大道之上，拐到小道上的情況 絕對是不會有的。最近，海內諸多朋友中達到您這一步的尚不多見，我 甚感欣慰。這正是聖道的一大幸事。從前我就有咳嗽怕熱的疾病，近來 在炎熱的地方，病情復發得更厲害。皇上英明洞察，托付的責任重大， 又不敢推辭。地方上的眾多軍務，均是帶病處理的，好在如今動亂已經 平定，并向皇上呈請回家養病，若能在家鄉避暑，也許能夠痊愈。我即 將返鄉，伏枕寫信，訴不盡傾慕和企盼。另外，捎給惟浚（陳九川）的 書信請代為轉達。

［評析］

這封信是王陽明給好友聶文蔚（名豹，江西永豐人，官至兵部尚書） 的第二封信，也是王陽明的絕筆書信。嘉靖七年（公元 1528 年）十月寫 于廣西。其時王陽明肺病再度加劇，遂上疏告歸故里，十一月二十九日， 歸途中卒于江西南安。

［原文］

來書所詢，草草奉復一二。近歲來山中講學者，往往多說勿忘勿助 工夫甚難。問之，則云才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚難。區 區因問之云“忘是忘個甚么？助是助個甚么？”其人默然無對，始請問。 區區因與說，我此間講學，卻只說個“必有事焉”，不說勿忘勿助。’ 必有事焉”者只是時時去“集義”。若時時去用“必有事”的工夫。而 或有時間斷，此便是忘了，即須“勿忘”。時時去用“必有事”的工夫， 而或有時欲速求效，此便是助了，即須“勿助”。其工夫全在“必有事 焉”上用；“勿忘勿助”，只就其間提撕警覺而已。若是工夫原不間斷， 即不須更說勿忘；原不欲速求效，即不須更說勿助。此其工夫何等明白 簡易！何等灑脫自在！今卻不去“必有事”上用工，而乃懸空守著一個 “勿忘勿助”，此正如燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專去添柴放 火，不知畢竟煮出個甚么物來！吾恐火候未及調停，而鍋已先破裂矣。 近日，一種專在勿忘勿助上用工者，其病正是如此。終日懸空去做個勿 忘，又懸空去做個勿助，渀渀蕩蕩，全無實落下手處，究竟工夫，只做 得個沉空守寂，學成一個癡呆漢。才遇些子事來，即便牽滯紛擾，不復 能經綸宰制。此皆有志之士，而乃使之勞苦纏縛，擔擱一生，皆由學術 誤人之故，甚可憫矣。

［譯文］

來信所問的問題，草草略作答復。近年來山上講學的人，常常說勿 忘勿助的工夫很艱難。向他們詢問個中原由，他們以為剛用了一點心意 就是助、稍不用心就是志，所以很難掌握。我接著問他們：“忘是忘個 甚么？助是助個甚么？”他們不能作答，反過來問我。我對他們說，我 在這里講學只說一個“必有事焉”，不說勿忘勿助“必有事焉”，就是 每時每刻去“集義”。若時刻都用“必有事”的工夫，有時又出現間斷， 這就是忘，就必須“勿忘”。時刻都用“必有事”的工夫，有時又想求 速效，這就是助，就必須“勿助”。這種工夫都在“必有事焉”上用。 “勿忘勿助”只在其中起著提醒警覺的作用。如果工夫本來沒有間斷， 就不用說“勿忘”；本來不想求速效，就不用說“勿助”。這工夫是何 等的明白簡易、何等的灑脫自在！此刻不到“必有事”上下功夫，則空 守著一個“勿忘勿助”，這就有如生火做飯，鍋里還未燒水下來，而一 味去添柴加火，最終不知能燒出個什么名堂？只怕還沒調好火候，灶上 的鍋早已先行破裂了。最近，那些專門在“勿忘勿助”上用功的人，他 們犯的毛病正是如此。成天憑空去做一個勿忘的工夫，又憑空去做一個 勿助的工夫，無邊無際，完全沒有切實的下手處，到頭來工夫也只做個 死守空寂，變成一個癡呆漢。剛碰到一點難題，就心煩意亂，不能妥善 應付，及時作處理。這些人都是志士仁人，但是憂勞困苦，錯過了一生 時光，這都是學術耽誤了他們，太可悲了！

［評析］

《荀子·勸學》中有這樣一段話：“蚯蚓沒有銳利的爪牙，沒有強 勁的筋骨，在地上層吃泥土，在地下層喝泉水，它的用心是一致的。螃 蟹八只腳，兩個螯，沒有鲇魚、鱔魚的窩，它就無處藏身，它的用心是 浮躁的。所以，沒有沉默的意志的，就沒有光明的智慧；沒有隱微的行 為，就沒有顯著的功勛。”

［原文］

夫“必有事焉”只是“集義”，集義只是致良知。說集義則一時未 見頭腦，說致良知即當下便有實地步可用功。故區區專說致其良知。隨 時就事上致其良知，便是格物。著實去致良知，便是誠意，著實致其良 知，而無一毫意必固我，便是正心。著實致良知，則自無忘之病。無一 毫意必固我，則自無助之病。故說格、致、誠、正，則不必更說個忘助。 孟子說忘助，亦就告子得病處立方。告子強制其心，是助的病痛，故孟 子專說助長之害。告子助長，亦是他以義為外，不知就自心上“集義”， 在“必有事焉”上用功，是以如此。若時時刻刻就自心上“集義”，則 良知之體洞然明白，自然是是非非纖毫莫遁，又焉“不得于言，勿求于 心；不得于心，勿求于氣”之弊乎？孟子“集義”、“養氣”之說，固 大有功于後學，然亦是因病立方，說得大段，不若《大學》格、致、誠、 正之功，尤極精一簡易，為徹上徹下，萬世無弊者也。

［譯文］

“必有事焉”僅為“集義”，“集義”僅為“致良知”。說到集義 時，或許一時還把握不住關鍵所在。說到致良知，那么一時間就可實地 用功了。所以我只說致良知，隨時在事上致良知，就是格物。實實在在 地去致良知，就是誠意。實實在在地致良知而無絲毫的意、必、固、我， 就是正心。實實在在地致良知，自然不會有忘的毛病；無絲毫的意、必、 固、我，也自然不會有助的毛病。因此，說到格物、致知、誠意、正心 時，也就不用再說勿忘勿助了。孟子主張勿忘勿助，也是就告子的毛病 而言的。告子主張強制人心，這是犯了助的毛病，所以孟子只談助長的 危害。告子的助長，亦是因為他以為義是外在的，不懂得在自己的心上 “集義”、在“必有事焉”上用功所以才有了助長的毛病。若時時從己 心上去“集義”，那以，良知本體自會洞明，自會明辨是非，絲毫也不 能逃脫。又怎么會有“不得于言，勿求于心。不得于心，勿求于氣”的 毛病呢？孟子“集義”、“養氣”的主張，對後來的學問固然有很大貢 獻，但他也是因病施藥，說個大約，不比《大學》中的格物、致知、誠 意、正心的功夫，十分精一簡煉，徹頭徹尾，永無弊病。

［評析］

王陽明為了論證“致良知”說，強調《大學》、《中庸》的宗旨是 合一的。他認為，《中庸》的“慎獨”就是《大學》的“致知”，“慎” 就是“致”，就是個人的內心省察和主觀努力；“獨”就是“良知”， 是主宰天地萬物的絕對本體。所以，“慎獨”即“致其良知”，也就是 求得本體的工夫。與孟子“集義”說大同小異。

［原文］

聖賢論學，多是隨時就事，雖言若人殊，而要其工夫頭腦，若合符 節。緣天地之間，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事 耳。故凡就古人論學處說工夫，更不必攙和兼搭而說，自然無不吻合貫 通者。才須攙和兼搭而說，即是自己工夫未明徹也。近時有謂集義之功， 必須兼搭個致良知而後備者，則是集義之功尚未了徹也。集義之功尚未 了徹，適足以為致良知之累而已矣。謂致良知之功，必須兼搭一個勿忘 勿助而後明者，則是致良知之功尚未了徹也。致良知之功尚未了徹也， 適足以為勿忘、勿助之累而已矣。若此者，皆是就文義上解釋牽附，以 求混融湊泊，而不曾就自己實工夫上體驗，是以論之愈精，而去之愈遠。 文蔚之論，其于大本達道既已沛然無疑，至于致知、窮理及忘助等說， 時亦有攙和兼搭處，卻是區區所謂康莊大道之中，或時橫斜迂曲者，到 得工夫熟後，自將釋然矣。

［譯文］

聖賢講學，常常是因時事而發。他們所說的好象各不相同，但其中 工夫的根本卻是一致的。在天地之間，原本僅有這個性，僅有這個理， 僅有這良知，僅有這件事。因此，只要是就古人論學上說工夫，就不用 摻雜搭配，自然地吻合貫通。若認為需要摻雜搭配地講解，那是因為自 己的工夫不夠純熟。近來，有人認為集義的功夫必須搭配良知後才能完 備，這是他們對集義工夫的理解還不透徹。集義的功夫還不透徹，正好 成了致良知的負擔。主張致良知這一功夫必須與勿忘勿助搭配起來才能 明白，這是因為致良知的功夫還不純熟，致良知的功夫不純熟，又正好 成了勿忘勿助的負擔。這些都是在文義上勉強地解釋，以求融匯貫通， 還未曾就自己實在的工夫上體悟，所以說得越細致，就會相差得越遠。 您的觀點，在“大本達道”上不存問題。至于致知、窮理、勿忘勿助等 觀點，有時也有摻雜搭配之處，但這正好是我上面講的，在康莊大道上 出現的迂回曲折的情況。等到功夫純熟後，這種情況自會消失得無影無 蹤。

［評析］

聖賢們的學說，雖說法不一，其中的內涵是一致的；人所處的環境 天各有別，但本性、智能沒有什么兩樣。本性，雖是我們所不能造作的， 然而是可以轉化的；致知、窮理的功夫，雖是我們原本沒有的，然而可 以造作。所以，道，不是天道，也不是地道，終歸還是人道。人道，就 是“良知”。

［原文］

文蔚謂致知之說，求之事親、從兄之間，便覺有所持循者，此段最 見近來真切篤實之功。但以此自為不妨，自有得力處。以此遂為定說教 人，卻未免又有因藥發病之患，亦不可不一講也。蓋良知只是一個天理。 自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠 惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟，致此良知之真 誠惻怛以事君使是忠，只是一個良知，一個真誠惻怛。若是從兄的良知 不能致其真誠惻怛，即是事親的良知不能致其真誠惻怛矣；事君的良知 不能致其真誠惻怛，即是從兄的良知不能致其真誠惻怛矣。故致得事君 的良知，便是致卻從兄的良知。致得從兄的良知，便是致卻事親的良知。 不是事君的良知不能致，卻須又從事親的良知上去擴充將來。如此，又 是脫卻本原，著在支節上求了。良知只是一個，隨他發見流行處，當下 具足，更無去來，不須假借。然其發見流行處，卻自有輕重厚薄，毫發 不容增減者，所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄，毫發不容增減，而 原又只是一個。雖則只是一個，而其間輕重厚薄，又毫發不容增減。若 可得增減，若須假借，即已非其真誠惻怛之本體矣。此良知之妙用所以 無方體，無窮盡，“語大天下莫能載，語小天下莫能破”者也。

［譯文］

你認為致知的主張，從孝親敬兄中尋求就感覺到有所依循。從這里 可看出您近來的真切篤實的工夫。然而，您從此處下功夫自然無妨，但 也得有著力之處。若認為這是可以用來教導別人的定論，難免又會出現 吃藥而生病的情況，在這里不得不對此作個辯說。良知只是一個天理， 自然明覺的顯現處，唯有一個真誠懇切，這就是良知本體。所以，推致 這良知的真誠懇切去侍奉父母就是孝，推知這良知的真誠懇切去尊敬兄 長就是悌，推知這良知的真誠懇切去輔佐君主就是忠。這唯一個良知， 唯一個真誠懇切。如果尊敬兄長的良知不能推致其真誠懇切，也就是侍 奉父母的良知不能推致其真誠懇切。如果輔佐君主的良知不能推致其真 誠懇切，也就是尊敬兄長的良知不能推致其真誠懇切。因此，能致輔佐 君主的良知，就是能致尊敬兄長的良知。能致尊敬兄長的良知，就是能 致侍奉父母的良知。但并不是說如果不能致輔佐君主的良知，就必須從 侍奉父母的良知上去延伸出輔佐君主的良知來。若如此，就又脫離了根 本，而局限于細枝末節上了。良知只是一個，隨著良知的顯現和作用， 它本身就是完善的，不用再去尋求，也不用到別處轉借。然而，良知的 顯現與作用處，自然有重輕厚薄的區別，不客絲毫的增減。這正是程頤 所謂的“天然自有之中”。其中的重輕厚薄雖不容增減分毫，但良知本 體只是一個。雖本體只是一個，但其中的重輕厚薄又不容增減分毫。若 能增減，能求借，也就不是真誠懇切的本體了。之所以良知的妙用無方 位、無形體，無窮無盡，“語大天下莫能載，語小天下莫能破”，其原 因正在此。

［評析］

明代初期，程朱理學確定了思想、學術上的統治地位。到明代中期， 社會統治秩序的極端動蕩、朝政的日益腐敗，已使程朱理學的統治地位 發生了動搖。于是，王陽明便將是非標準移植到人的內心，認為心不僅 生化天生萬物、倫理綱常，即便是六經學術也只是“吾心之常道”；良 知具足而完滿無缺，因此就成為是非善惡的唯一準則。

［原文］

孟氏“堯舜之道，孝弟而已”者，是就人之良知發見得真切篤厚、 不容蔽昧處提省人，使人于事君、處友、仁民、愛物、與凡動靜語默間， 皆只是致他那一念事親從兄真誠惻怛的良知，即自然無不是道。蓋天下 之事，雖千變萬化，至于不可窮詰。而但惟致此事親從兄一念真誠惻怛 之良知以應之，則更無有遺缺滲漏者，正謂其只有此一個良知故也是。 事親從兄一念良知之外，更無有良知可致得者。故曰：“堯舜之道，孝 弟而已矣。”此所以為“惟精惟一”之學，放之四海而皆準，施諸後世 而無朝夕者也。文蔚云：“欲于事親從兄之間，而求所謂良知之學。” 就自己用功得力處如此說，亦無不可。若曰致其良知之真誠惻怛以求盡 夫事親從兄之道焉，亦無不可也。明道云：“行仁自孝弟始。孝弟是仁 之一事，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。”其說是矣。

［譯文］

孟子認為“堯舜之道，孝悌而已”，這是從人的良知最真切篤實、 不容隱藏的地方提醒人，讓人在輔佐君主、結交朋友、仁愛百姓、喜愛 事物和動靜語默中，都只是一心地去推致他那孝親敬兄的真誠懇切的良 知，如此就自然會處處大道。天下之事雖千變萬化，乃至無窮無盡，但 只要推致這孝親敬兄的真誠懇切的良知去應付千變萬化，就不存在疏漏 的問題，這正是因為只有一個良知的原因。除了一心孝親敬兄的良知外， 再別無其它的良知可致。因此，孟子才說了“堯舜之道，孝悌而已”的 話。這正是“惟精唯一”的學問，放之四海而皆準，在後世施行也無一 例外。您說：“想在孝親敬兄之間，尋求良知的學問”，就自己用功的 著手處而言，亦無不可。若說要從致其良知的真誠懇切中求得盡到孝親 敬兄之道，也未嘗不可。程顥說：“行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事， 謂之行仁之本則少，謂是仁之本則不可。”這句話說的十分正確（其實， 在《河南程氏遺書》卷十八中，這句話應為程頤所言）。

［評析］

凡是治理國家，必先從事于治本，然後才去治末。所謂本，不是指 的耕耘種植，而指的從事于治人。所謂從事于治人，不是指的讓貧窮的 人變富，而是指的致力于根本。致力于根本，沒有比孝道更重要的了， 儒家的仁、義就是以孝為本。

［原文］

“臆”、“逆”、“先覺”之說，文蔚謂“誠則旁行曲防，皆良知 之用”。甚善甚善！間有攙搭處，則前已言之矣。惟浚之言，亦未為不 是。在文蔚須有取于惟浚之言而後盡，在惟浚又須有取于文蔚之言而後 明。不然，則亦未免各有倚著之病也。舜察邇言而詢芻蕘，非是以邇言 當察，芻蕘當詢，而後如此。乃良知之發見流行，光明圓瑩，更無掛礙 遮隔處，此所以謂之大知。才有執著意必，其知便小矣。講學中自有去 取分辨，然就心地上著實用工夫，卻須如此方是。

［譯文］

諸如“不臆不信”、“不逆詐”、“先覺”等主張，您認為只要能 誠，即便是羊腸小道、迂曲防御，也均為致良知的作用。這種觀點很正 確，對于其中的有些摻雜搭配的問題，我在前面已經作了解釋。惟浚（陳 九川）所言，也不能說是錯誤的。就您而言，應該汲取惟浚的主張才完 備，而就惟浚而言，又必須汲取您的主張才能更明白，不然，難免有各 執一詞的偏執毛病。虞舜愛思考淺近的話，并且向樵夫請教。這并非淺 近的話應當去思考，而是舜認為當向樵夫請教，所以他才這樣做。這正 是舜的良知顯現作用，其良知光明圓凈，沒有一點障礙和遮蔽，所以他 被稱為“大知”。只要舜沾了一點執著和意、必，他的“知”就小了。 在講學中，自然有取舍和分辨，但是，在心地上切實用功，只有這樣才 算可以了。

［評析］

一天，有個學生問孔夫子：“先生，你的學問是怎么來的？”孔子 回答道：“我也沒有特殊之處，只因從小愛好學習，後來知識積累漸漸 多了，終于明白了修身、齊家、治國、平天下的一整套道理，我的眼界 從此便開闊了。”舜的大知也是這樣得來的。

［原文］

“盡心”三節，區區曾有生知、學知、困知之說。頗已明白，無可 疑者。蓋盡心、知性、知天者，不必說存心、養性，事天，不必說“夭 壽不二、修身以俟”。而存心、養性與“修身以俟”之功已在其中矣。 存心、養性、事天者，雖未到得盡心、知天的地位，然已是在那里做個 求到盡心、知天的工夫，更不必說“夭壽不二、修身以俟”之功已在其 中矣。譬之行路，盡心、知天者，如年力壯健之人，既能奔走往來于數 千里之間者也。存心、事天者，如童稚之年，使之學習步趨于庭除之間 者也。“夭壽不二、修身以俟”者，如襁褓之孩，方使之扶墻傍壁，而 漸學起立移步者也。既已能奔走往來于千里之間者，則不必更使之于庭 除之間而學步趨，而步趨于庭除之間，自無弗能矣。既已能步趨于庭除 之間，則不必更使之扶墻傍壁而學起立移步，而起立移步自無弗能矣。 然學起立移步，便是學步趨庭除之始，學步趨庭除，便是學奔走往來于 數千里之基，固非有二事，但其工夫之難易則相去懸絕矣。心也，性也， 天也，一也。故及其知之成功則一。然而三者人品力量，自有階級，不 可躐等而能也。細觀文蔚之論，其意以恐盡心、知天者，廢卻存心、修 身之功，而反為盡心、知天之病。是蓋為聖人憂工夫之或間斷，而不知 為自己憂工夫之未真切也。吾儕用工，卻須專心致志，在“夭壽不二、 修身以俟”上做，只此便是做盡心、知天工夫始。正如學期起立移步， 便是學奔走千里之始。吾方自慮其不能起立移步，而豈遽其不能奔走千 里，又況為奔走千里者而慮其或遺忘于起立移步之習哉？文蔚識見本自 超絕邁往，而所論云然者，亦是未能脫去舊時解說文義之習，是為此三 段書分疏比合，以求融合貫通，而自添許多意見纏繞，反使用功不專一 也。近時懸空去做勿忘勿助者，其意見正有此病，最能耽誤人，不可不 滌除耳。

［譯文］

“盡心”等三個方面（參見《徐愛錄》有關內容），我曾經用生而 知之、學而知之和困而知之的觀點來說明，已經十分清楚了，沒有什么 可懷疑的。對于盡心、知性、知天的人，不需再講存心、養性、事天， 也不需再講“夭壽不二，修身以俟”。因為，存心、養性和“修身以俟” 的功夫已在盡心、知性、知天中間了。能夠存心、養性、事天的人，雖 沒有達到盡心、知天的程度，但已是在用盡心、知天的功夫，也就不用 說“夭壽不二，修身以俟”了。因為“夭壽不二，修身以俟”的功夫已 在存心、養性、事天之中了。例如行路這件事，盡心、知天的人，仿佛 年輕力壯的人，能夠在上千里的路程中來回奔跑。存心、事天的人，仿 佛年少的兒童，僅能在院子中學習走路。“夭壽不二，修身以俟”的人， 仿佛襁褓中的嬰孩，只可讓他扶著墻壁慢慢學習站立移步。既然已經能 在數千里的路上來回奔跑，就不必再要他在院子中學習走路，因為在院 子中走路已不成問題。既然已經能在院子中走路，就不必再要他扶著墻 壁學習站立移步，因為站立移步已不成問題。然而，學習站立移步是在 院子中學習走路的基礎；在院子中學習走路，是數千里來回奔跑的基礎， 兩者之間原本是一回事，但其間工夫的難易程度卻相差甚遠。就心、性、 天而言，其本質是相同的，所以它們的效果也相同。但是，盡心、知性、 知天三種人的人品與才力有高低之分，不能超越等級而行動。認真琢磨 您的觀點後，我認為，您是擔心盡心、知天的人，會因摒棄了存心、修 身的工夫，相反會對盡心、知天有所損害。這是憂慮聖人的工夫會有間 斷，而不懂得應該為自己的工夫還不夠真切而憂慮。我們的工夫，必須 一心一意地在“夭壽不二，修身以俟”上做，如此就是盡心、知天工夫 的開端。正如學習站立移步，是學習奔走千里的開端。如今，我憂慮的 是不能站立移步，又怎會去憂慮不能奔走千里呢？又怎會為那些已能奔 走千里的人去憂慮他會忘掉站立移步的本領呢？您的見識本來超然出 眾，但就您所說而言，還是不能擺脫從前解說文義的習慣，因此您才把 知天、事天、夭壽不二看成三部分，并加以分析、比較、綜合，以求融 匯貫通，而又增加了許多自己模棱兩可的意見，反而使工夫不能專一。 近來，憑空去做勿忘勿助工夫的人，他們也是犯了同樣的毛病，這毛病 誤人匪淺，不能不徹底剔除。

［評析］

孔子《論語》開篇就說：“學而時習之。”對于學過的功課、讀過 的書，必須不間斷地反復溫習，才能加深理解，鍛煉記憶，產生新知， 所以孔夫子把它放在交友切磋、道德學問之首，以示對之重視。朱熹說 過：“未知未能而求知求能，之謂學；已知已能而行之不已，之謂習。” 又說：此乃“入道之門，積德之基。”可見其貴。

［原文］

所謂尊德性而道問學一節，至當歸一，更無可疑。此便是文蔚曾著 實用功，然後能為此言。此本不是險僻難見的道理，人或意見不同者， 還是良知尚有纖翳潛伏。若除去此纖翳，即自無不洞然矣。 已作書後，移臥檐間，偶遇無事，遂復答此。文蔚之學既已得其大 者，此等處久當釋然自解，本不必屑屑如此分疏。但承相愛之厚，千里 差人遠及，諄諄下問，而竟虛來意，又自不能已于言也。然直戇煩縷已 甚，恃在信愛，當不為罪。惟浚處及謙之、崇一處，各得轉錄一通寄視 之，尤承一體之好也。右南大吉靈錄

［譯文］

您所講的尊德性和道問學這一節，認為其間是恰當統一的，再無可 疑之處。這便是您曾切實用功後才能作如是說。這原本不是艱澀難懂的 道理。有的人持不同意見，主要是因為其良知中還隱藏著細微的塵埃。 若將這些塵埃蕩滌干凈，良知自會洞然光明了。 信寫完後，移臥屋檐下，偶爾無別的事，就又添了幾句。您的學問 已將關鍵問題抓住了，這些問題待天長日久後自會理解，原本無需作如 此的瑣細講解。然而，承蒙您的關愛，不遠千里派人趕來虛心請教，為 了不辜負您的一片心意，當然不可不說。但是，我又說得過于直率、瑣 碎了。依仗您對我的厚愛，我想不會得罪于您的。我這一封信請轉錄幾 份，分別寄給惟浚、謙之、崇一等人閱覽，尤承一體之好。 以上為南元善摘錄

［評析］

良知如水性。水性是想清澈的，然而沙土、石子使它變得污穢了； 人性是想平正的，嗜欲使它受到傷害，只有聖人能夠遺忘萬物而反歸本 性。所以，聖人不用智慧來役使萬物，不用欲望來惑亂平和。然而，不 聞道，不致知，就無以返歸本性；不通達于事物，就不能清靜。 啟蒙之道 訓蒙大意示教讀（劉伯頌等） 明·武宗正德十三年（1518 年），王陽明平定江西的動亂後，得勝 班師。此文是臨行前為曉喻贛南各縣父老鄉親，興立學社而頒布的文告。 劉伯頌，生平不詳。 蒙以養正，意為蒙稚的時候應當培養純正無邪的品質。語出《易·蒙 彖》。

［原文］

古之教者，教以人倫。後世記誦章之習起，而先王之教亡。今教童 子，惟當以孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥為專務。其栽培涵養之方， 則宜誘之歌詩以發其志意，導之習禮以肅其威儀，諷之讀書以開其知覺。 今人往往以歌詩、習禮為不切時務，此皆末俗庸鄙之見，烏足以知古人 立教之意哉？大抵童子之情，樂嬉游而憚拘檢，如草木之始萌芽，舒暢 之則條達，摧撓之則衰痿。今教童子必使其趨向鼓舞，中心喜悅，則其 進自不能已。譬之時雨春風，沾被卉木，莫不萌動發越，自然日長月化。 若冰霜剝落，則生意蕭索，日就枯槁矣。故凡誘之歌詩者，非但發其志 意而已，亦所以泄其跳號呼嘯于泳歌，宣其幽抑結滯于音節也。導之習 禮者，非但肅其威儀而已，亦所以周旋揖讓而動蕩其血脈，拜起屈伸而 固束其筋骸也。諷之讀書者，非但開其知覺而已，亦所以沉潛反復而存 其心，抑揚諷誦以宣其志也。凡此皆所以順導其志意，調理其性情，潛 消其鄙吝，默化其麤頑。日使之漸于禮義而不苦其難，入于中和而不知 其故，是蓋先王立教之微意也。若近世之訓蒙稚者，日惟督以句讀課仿， 責其檢束而不知導之以禮，求其聰明而不知養之以善，鞭撻繩縛，若待 拘囚。彼視學舍如囹獄而不肯入，視師長如寇仇而不欲見，窺避掩覆以 遂其嬉游，設詐飾詭以肆其頑鄙，偷薄庸劣，日趨下流。是蓋驅之于惡 而求其為善也，何可得乎？凡吾所以教，其意實在于此。恐時俗不察， 視以為迂，且吾亦將去，故特叮嚀以告。爾諸教讀其務體吾意，永以為 訓，毋輒因時俗之言，改廢其繩墨，庶成“蒙以養正”之功矣。念之念 之！

［譯文］

古時候的教育，講授的是以人倫道德為內容，以後興起了記誦詞章 的風氣，因而先王的教育之義也就不存在了。現在教育學生，應該把孝、 悌、忠、信、禮、義、廉、恥作為唯一的內容。有關教育的方法，應當 通過詠詩唱歌來激發他們的志趣，引導他們學習禮儀，借以嚴肅他們的 儀容；教導他們讀書，借以開發他們的智力。如今，人們常常認為詠詩 習禮不合時宜。這種觀點極其庸俗鄙陋，他們又豈能明白古人推行教育 的本意。一般而言，少年兒童的性情是愛嬉戲玩耍而討厭約束，猶如草 木剛萌芽，讓它舒暢地生長就能迅速發育，以至枝繁葉茂；若對其摧殘 壓抑，它們只會衰弱枯竭。今天，對少年兒童實施教育，千萬要使他們 歡欣鼓舞，內心愉悅，他們的進步自不會停止。有如春天的和風細雨， 滋潤了花草樹木，它們抽枝發芽，自會茁壯生長。若經過冰霜的侵襲凍 結，其生氣受到挫傷，只會逐漸枯萎。所以，通過詠詩唱歌的幫助，不 僅是為了激發他們的志趣，也是為了使他們在詠唱中發泄蹦跳呼喊的情 緒，在抑揚頓挫的音節中抒發憂郁呆板的感情，引導他們學習禮儀，不 僅是為了嚴肅他們的儀容，也是為了使他們在揖讓叩拜中活動血脈，強 筋健骨。教導他們讀書，不僅是為了開發他們的智力，也是為了使他們 在反復的鉆研中修身養性，在抑揚的誦讀中明確志向。這一切都是為了 在他們的志向上因勢利導，在性情中調理保養，通過潛移默化，消除他 們的鄙吝和愚頑。這樣，漸漸使他們的行為符合禮儀標準，但不感到難 受，在不知不覺中性情達到合宜適中。這就是先王推行教育的深刻內涵。 近代那些教育兒童的人，每天只是督促學生句讀和課業練習，要求他們 約束自己，而不知道以禮儀來誘導他們；只希望他們聰明靈巧，卻不知 道以善來培養他們；把犯錯的學生當囚犯看待，只知道鞭打繩捆。如此， 少年兒童只把學校當成監獄而不肯上學，把老師當成仇人而不想看到。 于是，他們就借機逃學，以便嬉戲耍鬧，撒謊搗蛋，以便能肆意頑皮， 逐漸趨向輕薄下流。如此，就在無意中驅使他們作惡，但又希望他們為 善，二者只會抵觸，豈能行得通？我的教學觀點，其用意正在此處。我 憂慮世人不理解，把我當成迂腐。再者，我即將離開此地，所以，我特 地再三叮囑，希望你們這些為人師表者，一定要理解我的用意，并永遠 遵守，不要因為世俗的言論而更改了我制訂的規矩，這一切也許能起到 “蒙以養正”的功效。 千萬謹記在心！

［評析］

明武宗正德十三年（公元 1518 年），王陽明平定江西農民暴動後， 在贛南各地訂立鄉約，興辦社學并頒布此文曉喻鄉民。王陽明認為明代 中葉的社會政治危機是聖學不明，人們不能信守固有的良知。因此，他 一生以弘揚聖學為己任，懷抱著“輔君淑民”的目的，講學不輟，聽到 之處，或立“鄉約”、或興“社學”，或創“書院”。在幾十年講學實 踐中，也總結了一套教學經驗心得，對于今天仍有參考價值。 神而明之 教約 此篇原為《示弟立志說》。

［原文］

每日清晨，諸生參揖畢，教讀以次遍詢諸生：在家所以愛親敬長之 心，得無懈忽未能真切否？溫清定省之儀，得無虧缺未能實踐否？往來 街衢步趨禮節，得無放蕩未能謹飭否？一應言行心術，得無欺妄非僻未 能忠信篤敬否？諸童子務要各以實對，有則改之，無則加勉。教讀復隨 時就事，曲加誨諭開發，然後各退就席肄業。 凡歌詩，須要整容定氣，清朗其聲音，均審其節調，毋躁而急，毋 蕩而囂，毋餒而懾。久則精神宣暢，心氣和平矣。每學量童生多寡分為 四班。每日輪一班歌詩，其余皆就席斂容肅聽。每五日則總四班遞歌于 本學。每朔望集各學會歌于書院。 凡習禮需要澄心肅慮，審其儀節，度其容止，毋忽而惰，毋沮而怍， 毋徑而野，從容而不失之迂緩，修謹而不失之拘局。久則禮貌習熟，德 性堅定矣。童生班次皆如歌詩。每間一日則輪一班習禮，其余皆就席斂 容肅觀。習禮之日，免其課仿。每十日則總四班遞習于本學，每朔望則 集各學會習于書院。 凡授書不在徒多，但貴精熟。量其資稟，能二百字者止可授以一百 字，常使精神力量有余，則無厭苦之患，而有自得之美。諷誦之際，務 令專心一志，口誦心惟，字字句句，納繹反復。抑揚其音節，寬虛其心 意。久則義禮浹洽，聰明日開矣。 每日工夫，先考德，次背書誦書，次習禮或作課仿，次復誦書講書， 次歌詩。凡習禮歌詩之數，皆所以常存童子之心，使其樂習不倦，而無 暇及于邪僻。教者如此，則知所施矣。雖然，此其大略也。“神而明之， 則存乎其人。”

［譯文］

每天清早，學生拜見行拱手禮後，老師要依序向每位學生提問：居 家時愛親敬長方面，是松懈疏忽還是情真意切？溫清定省的禮節方面， 是欠缺著還是在實踐著？在路上行走時，是否能謹慎注意而無任何放蕩 之處？一切言行心術，是欺妄怪僻還是忠信篤實？每位學生要求如實回 答，有則改之，無則加勉。老師要隨時隨地對學生給以委婉的教導和啟 發，然後，讓學生各自回到座位上學習。 唱歌詠詩時儀容要整潔，心氣安定。聲音明朗，節奏勻稱，不急不 燥，不狂不鬧，不因畏難而氣餒。久而久之，學生一到學校自然精神飽 滿，心平而氣和了。每所學校依據學生的多少分成四班，每天安排一個 班唱歌詠詩，其余的都在座位上神情嚴肅地靜聽。第五天時，讓四個班 在學校里一個班接一個班地唱詠。農歷的每天初一、十五，把各學校召 聚起來在書院里會歌。 練習禮儀，必須做到靜心、嚴肅。老師要認真觀察學生的禮儀細節， 審查學生的容貌舉止，不容疏忽，不容懶惰，不容自滿，不容羞怯，不 容隨意、不容粗野。做到從容不迫，但不迂腐遲緩；修行謹慎，但不拘 束緊張。時間一長，禮貌自能純熟，德性自能堅定。學生的班次有如歌 詠。相隔一天，就輪到一個班練習禮儀，其余的都在座位上神情嚴肅地 靜靜觀瞧。練習禮儀的那一天，可以免去作課外練習。每十天就讓四個 班在學校依次練習禮儀，農歷的每月初一、十五召集各學校在書院一起 練習禮儀。 老師講授功課不在數量多少，貴在精熟與否。依據學生的資質，能 認識兩百字的，只能教他認一百字。讓學生的精神力量常有富足，那么， 他們就不會因為辛苦而討厭學習，相反會因有自我收獲而愿意學習。誦 讀時，一定要讓學生專心致志，口讀心想，一字一句，反復玩味。音節 要抑揚頓挫，思想要寬廣虛靜。久而久之，學生自會禮貌待人，智慧與 日俱增。 作為老師，針對學生必須每天首先考察其德性，而後依次為背書、 誦書，練習禮儀或作課業練習，讀書講書、唱歌詠詩。大凡練習禮儀， 唱歌詠詩等，均是為了經常保養學生的童心，使他們樂于學習而不感到 厭倦，沒有空余時間去干歪門斜道的事。老師們認識到了這一點，也就 知道該怎樣教育學生了。即便如此，此處也只作了一個大約的述說。畢 竟，“神而明之，則存乎其人”。這可謂至論。

［評析］

《荀子·禮論》中說：“禮，上事天，下事地，尊先衣而隆君師， 是禮之三本也。”意思是說，禮有三種本元：天地是生命的本元，先祖 是族類的本元，君長是政治的本元。沒有天地，就沒有萬物的生命，沒 有祖先，就沒有族類和國家，沒有君長，就沒有政治和安定。所以，禮 義，在上方事奉天，在下方事奉地，尊敬先祖，而隆重君長。然而，荀 子在這里卻忽視了另外一種本元，即老師是知識的本元，沒有知識，社 會就不能得到教化和提升，所以，古時人家供奉著“天、地、君、親、 師”的牌位，可見老師在人們心中的地位之顯要。 卷下 明·嘉靖三十四年（公元 1555 年），王陽明的門人錢德洪于安徽寧 國水西精舍刊刻《傳習續錄》（在此之前，錢的同年曾才漢已先于湖北 荊州刊刻了《遺言》，錢在此基礎上進行刪定而定《傳習續錄》刻本）。 此刻本即今本之下卷。 次年，錢德洪統前三錄付黃梅尹張君刻于湖北蘄春的崇正書院，分 上、中、下三卷，《傳習錄》始成規模。 戒懼恐懼在心念 陳九川錄 陳九川（公元 1495——1562 年），字惟浚，號明水。江西臨川人。 授太常博士。因諫明武宗南巡，廷杖五十。後又任禮部郎中，受誣下獄。 後復官，周游講學。見《明儒學案》卷十九。

［原文］

正德乙亥，九川初見先生于龍江。先生與甘泉先生論格物之說。甘 泉持舊說。先生曰：“是求之于外了。”甘泉曰：“若以格物理為外， 是自小其心也。”九川甚喜舊說之是。先生又論“盡心”一章，九川一 聞卻遂無疑。後家居，復以格物遺質。先生答云：“但能實地用功，久 當自釋。”山間乃自錄《大學》舊本讀之，覺朱子格物之說非是。然亦 疑先生以意之所在為物，物字未明。

［譯文］

明正德十年（公元 1515 年），九川（惟浚）在龍江首次與先生見面。 其時，先生正與甘泉（湛若水）先生探討格物學說。甘泉先生一再堅持 朱熹的見解。先生說道：“這樣就是在心外尋求了。”甘泉先生說：“若 認為尋求物理是外，那就把自心看小了。”我對朱熹對見解持贊同態度。 先生接著談到了《孟子·盡心章》，我聽後，對先生關于格物的闡釋再 也沒有疑問了，後來，我閑居家中，就格物問題他又一次請教于先生。 先生回答道：“只要能實實在在地用功，久而久之，自會清楚明白。” 我小住山中，自己抄錄了《大學》古本來讀，于是，覺得朱熹的格物學 說不太正確。但是，先生主張意的所在處是物，我覺得這個物字還不夠 明朗。

［評析］

湛若水（公元 1466～1560 年），字元明，稱甘泉先生，廣東增城人。 29 歲從學于陳獻章，深得器重，視為衣缽傳人。弘治十八年中進士，授 翰林院庶吉士、編修，與王陽明交往甚厚，二人“共以偈明聖學為事”。 在仕官之余也和王陽明一樣，“凡是跡所至，興建書院”，傳播江門心 學。嘉靖十九年（1540 年），致力于講學著述。

［原文］

己卯歸自京師，再見先生于洪都。先生兵務倥傯，乘隙講授，首問 近年用功何如？九川曰：“近年體驗得‘明明德’功夫只是‘誠意’。 自‘明明德于天下”，步步推入根源，到‘誠意’上再去不得，如何以 前又有格致工夫？後又體驗，覺得意之誠偽必先知覺乃可，以顏子‘有 不善未嘗知之，知之未嘗復行’為證，豁然若無疑。卻又多了格物工夫。 又思來吾心之靈何有不知意之善惡？只是物欲蔽了。須格去物欲，始能 如顏子未嘗不知耳。又自疑功夫顛倒，與誠意不成片段。後問希顏。希 顏曰：‘先生謂格物致知是誠意功夫，極好。’九川曰：‘如何是誠意 功夫？’希顏令再思體看。九川終不悟，請問。” 先生曰：“惜哉！此可一言而悟，惟浚所舉顏子事便是了。只要知 身、心、意、知、物是一件。” 九川疑曰：“物在外，如何與身、心、意、知是一件？” 先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽、言、 動？心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故無心則 無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心， 指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只 是一件。意未有懸空的，必著事物。故欲誠意，則隨意所在其事而格之， 去其人欲而歸于天理，則良知之在此事者，無蔽而得致矣。此便是誠意 的功夫。” 九川乃釋然破數年之疑。

［譯文］

明正德十四年（公元 1519 年），九川自京都歸來，在洪都（今江西 南昌）再次見到先生。先生軍務纏身，只得抽空給九川講授。首先詢問 九川近年來用功的情況。九川說：“近年來領悟到‘明明德’的功夫僅 是‘誠意’。從‘明明德于夭下’，逐步追溯本源，只到了‘誠意’上， 誠意之前為何又有格物致知的工夫？後來經過體會，我認為意的真誠與 否，必須先有知覺才可以。自顏回‘有不善未嘗知之，知之未嘗復行’ 的話語中能得到說明，所以，我確信不疑。但是其中又怎么多了一個格 物致知的工夫。我又考慮到，我心的靈敏豈能不知意的善惡？只是因為 被物欲蒙蔽了。只有格除物欲，才能象顏回一有不善馬上會知道。于是， 我懷疑我的功夫是否做反了，以至與誠意沒有直接聯系。後來我問于希 顏（王守仁弟子），希顏說：‘先生主張格物致知是誠意的工夫，十分 正確。’我說：‘誠意的功夫到底指什么呢？’希顏讓我去作深入的思 考。但我還是不能領悟，特請教于先生。” 先生說：“真可惜啊！一句話就能說明這個問題，你列舉的顏回的 事正是。只要理解身、心、意、知、物均是一回事就行了。” 九川仍疑惑地問：“物在外，與身、心、意、知怎會是一回事？” 先生說：“耳目口鼻及四肢，是人的身體，若沒有心豈能視、聽、 言、動？心想視、聽、言、動，若沒有耳目口鼻及四肢也不行。因此講， 沒有心就沒有身，沒有身也就沒有心。從它充盈空間上來說稱為身，從 它主宰上來說稱為心，從心的發動上來說稱為意，從心的靈明上來說稱 為知，從意的涉及外來說稱為物，都是一回事。意是不能懸的，必須牽 涉到事物。所以，要想誠意，就跟隨意所在的某件事去‘格’，剔除私 欲而回歸到天理，那么，良知在這件事上，就不會被蒙蔽而能夠‘致’ 了。誠意的功夫正在這里。” 聽了先生這番話，九川積存在心中的疑慮終于消除了。

［評析］

陽明先生以“正心”、“誠意”來代替“格物”的觀點，使許多學 者仁人深受教益，但也遭到一些人的反對。這些人認為，王陽明的“格 物”說只是些主觀意念活動，只能稱為“物格”，而不是探索客觀事物 的“格物”。并指責王陽明對《大學》“格物”的解釋，即“使事物各 得其正”和“為善去惡是格物”，違背了《大學》以三綱本主體以八目 為功夫的宗旨。

［原文］

又問：“甘泉近亦信用《大學》古本，謂格物猶言造道，又謂窮理 如窮其巢穴之窮，以身至之也，故格物亦只是隨處體認天理。似與先生 之說漸同。” 先生曰：“甘泉用功，所以轉得來。當時與說‘親民’字不須改， 他亦不信。今論‘格物’亦近，但不須換‘物’字作‘理’字，只還他 一‘物’字便是。” 後有人問九川曰：“今何不疑物字？”曰：“《中庸》曰：‘不誠 無物。’程子曰：‘物來順應。’又如‘物各付物’‘胸中無物’之類 皆古人常用字也。”他日先生亦云然。

［譯文］

九川接著又問：“甘泉先生最近深信《大學》的古本，他認為格物 猶如求道，又認為窮理的窮猶如窮巢穴的窮，要親自到巢穴中去。因此， 格物也只是隨處體認天理。這好象與您的主張逐漸接近了。” 先生說：“甘泉肯用功，所以腦筋轉彎也快。從前我對他說‘親民’ 無須改為‘新’民，他也不相信。如今，他說的‘格物’也基本上正確 了。但不用把‘物’改成‘理’，‘物’字無須改變。” 後來當有人這樣問陳九川：“如今怎么不對‘物’疑慮了？”九川 回答說：“《中庸》上說‘不誠無物。’程頤也說‘物來順應’，‘物 各付物’，‘胸中無物’等等。可知‘物’字是古人常用字。”後來有 一天，先生也這樣說。

［評析］

甘泉先生（湛若水）心學的形成經歷了一個由“宇宙一氣”開始， 經過“理氣一體”，“道、心、事合一”而最後得出“萬事萬物莫非心” 的結論，因此和王陽明一樣同屬于明代中葉的心學陣營。由于受程朱理 學影響較深，甘泉先生的修養方法主張立志、除習心和“隨處體認天理”， 內外并進，知行合一，下學上達兼顧，最後使本心自然流露。但在理學 本質上，和陽明心學一樣，都主張自我反省、自我體驗。

［原文］

九川問：“近年因厭泛濫之學，每要靜坐，求屏息念慮，非惟不能， 愈覺擾擾，如何？” 先生曰：“念如何可息，只是要正。” 曰：“當自有無念時否？” 先生曰：“實無無念時。” 曰：“如此卻如何言靜？” 曰：“靜未嘗不動，動未嘗不靜。戒謹恐懼即是念，何分動靜？” 曰：“周子何以言‘定之以中正仁義而主靜’？” 曰：“無欲故靜，是‘靜亦定，動亦定’的‘定’字，主其本體也。 戒懼之念，是活潑潑地，此是天機不息處，所謂‘維天之命，于穆不已。’ 一息便是死，非本體之念即是私念。”

［譯文］

九川問：“這幾年因厭惡泛覽博觀，常常想獨自靜坐，以求摒棄思 慮念頭。但是，不僅不能達到目的，反而更覺得心神不寧，這是什么原 因？” 先生說：“思慮念頭，怎么能打消它？只能讓它歸于正統。” 九川問：“念頭是否有沒有的時候？” 先生說：“的確沒有無念之時。” 九川又問：“既然如此，因何說靜呢？” 先生說：“靜并非不動，動也并非不靜。戒慎恐懼就是念頭，為何 要區分動和靜？” 九川說：“周敦頤為什么又要說‘定之以中正仁義而主靜’呢？” 先生說：“沒有欲念自然會靜，周敦頤說的‘定’也就是‘靜亦定， 動亦靜’中的‘定’，‘主’就是指主體。戒慎恐懼的念頭是活潑的， 正體現了天機的流動不息，這也就是所謂的‘維天之命，于穆不已’。 一旦有停息也就是死亡，不是從本體發出的念即為私心雜念。”

［評析］

“戒慎恐懼”一語出自《禮記·中庸》。歷來學者特別是東漢鄭玄 多從消極防范的意義加以解釋，王陽明也不例外，即認為是謹慎言詞， 如臨深淵，戰戰兢兢之意。

［原文］

又問：“用功收心時，有聲色在前，如常聞見，恐不是專一。” 曰：“如何欲不聞見？除是槁木死灰，耳聾目盲則可。只是雖聞見 而不流去便是。” 曰：“昔有人靜坐，其子隔壁讀書，不知其勤惰。程子稱其甚敬。 何如？” 曰：“伊川恐亦是譏他。”

［譯文］

九川又問：“當用功收斂身心的時候，若有聲色出現在眼前，還如 同平常那樣去聽去看，只怕就不為專一了。” 先生說：“怎么能不想聽，怎么能不想看？除非是死灰槁木，耳聾 眼瞎之人。雖然聽見看見了，只要心不去跟隨它也就行了。” 九川說：“從前有人靜坐，他兒子在隔壁讀書，他卻不知道兒子是 否在讀書。程頤贊揚他很能持靜。這里怎么回事？” 先生說：“程頤大概是諷刺他。”

［評析］

聽有聲音的音樂的人，耳朵會變聾；聽沒有聲音的音樂的人，耳朵 會聽得清楚。耳朵不聾也聽不清楚的人，與神明相通達。這也許就是專 一的功夫吧。

［原文］

又問：“靜坐用功，頗覺此心收斂。遇事又斷了，旋起個念頭去事 上省察。事過又尋舊功，還覺有內外，打不作一片。” 先生曰：“此格物之說未透。心何嘗有內外？即如惟浚今在此講論， 又豈有一心在內照管？這聽講說時專敬，即是那靜坐時心。功夫一貫， 何須更起念頭？人須在事上磨煉做功夫乃有益。若只好靜，遇事便亂， 終無長進。那靜時功夫亦差似收斂，而實放溺也。”

［譯文］

九川又問：“靜坐用功時，特別感覺到此心正在收斂。但若有事情 發生就會間斷，馬上即起個念頭到所遇的事上去省察。待事情過去後回 頭尋找原來的功夫，依然覺得有內外之分，始終不能打成一片。” 先生說：“這是因為對格物的理解還不夠深刻。心怎會有內外？正 如你現在在這里討論，豈會還有一個心在里邊照管著？這個一心聽講和 說話的心就是靜坐時的心。功夫是一貫的，哪里需要又起一個念頭？人 必須在事上磨煉，在事上用功才會有幫助。若只愛靜，遇事就會慌亂， 始終不會有進步。那靜時的功夫，表面看是收斂，實際上卻是放縱沉淪。”

［評析］

心靈上那種真正的寧靜，是一種境界。盡管在品德情操上已經修煉 到很精微的程度，可是一點也不表露出來，這是一種“靜”的境界；雖 然睿智足以洞察一切，卻能保持沉默和冷靜，一聲不響，這也是一種“靜” 的境界……

［原文］

後在洪都，復與于中、國裳論內外之說，渠皆云物自有內外，但要 內外并著，功夫不可有間耳。以質先生。 曰：“功夫不離本體，本體原無內外；只為後來做功夫的分了內外， 失其本體了。如今正要講明功夫不要有內外，乃是本體功夫。” 是日俱有省。

［譯文］

後來在洪都時，九川又和于中、國裳探討內外的問題。于中、國裳 倆人都說身體本身有內有外，但內外都要兼顧，功夫無分內外。就這個 問題，三人向先生請教。 先生說：“功夫不離本體，本體原無內外。只是因為後來做功夫的 人將它分成內外，喪失了本體。現在正是要講明功夫不要分內外，這個 才是本體的功夫。” 這天里，大家都有所心得。

［評析］

本體的東西是不能造作的，然而可以轉化。天地萬物，同在一個空 間。但本體各不相同。人在一起共處，追求是相同的，行為不同；私欲 是相同的，知識不同，這些就是人的本體表現。

［原文］

又問：“陸子之學何如？” 先生曰：“濂溪、明道之後，還是象山。只是粗些。” 九川曰：“看他論學，篇篇說出骨髓，句句似針膏肓，卻不見他粗。” 先生曰：“然，他心上用過功夫，與揣摹依仿、求之文義自不同， 但細看有粗處。用功久，當見之。”

［譯文］

九川又問：“陸九淵的主張該作如何評價？” 先生說：“自周敦頤、程顥之後，也就只有陸九淵了，只是稍顯粗 獷了些。” 九川說：“看他講學，每篇好象都說到了骨髓上，句句如刺入膏肓， 卻看不出他到底粗在何處。” 先生說：“是的。他曾在心上下過功夫。這與僅在文義上揣摸仿效 的自然不同，但只要著意看就有粗的地方。這一點，用功久了就能認識 到。”

［評析］

淳熙八年（1181 年），朱熹邀陸九淵到白鹿洞書院講學。陸九淵的 講題是《論語》中的“君子喻于義，小人喻于利”兩句。據說聽講的學 生感動得流淚，朱熹對陸九淵的演說也很滿意和贊賞。

［原文］

庚辰往虔州再見先生，問：“近來功夫雖若稍知頭腦，然難尋個穩 當快樂處。” 先生曰：“爾卻去心上尋個天理。此正所謂理障。此間有個訣竅。” 曰：“請問如何？” 曰：“只是致知。” 曰：“如何致知。” 曰：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是， 非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依看他做去，善 便存，惡便去，他這里何等穩當快樂。此便是格物的真訣，致知的實功。 若不靠著這些真機，如何去格物？我亦近年體貼出來如此分明，初猶疑 只依他恐有不足，精細看，無些小欠闕。”

［譯文］

明正德十五年（公元 1520 年），在虔州，九川再次見到先生。九川 問：“最近，功夫雖略微掌握些要領，但想尋找到一個穩當快樂的地方， 倒十分困難。” 先生說：“你正是要到心上去尋找一個天理，這就是所謂的‘理障’。 此間有一個訣竅。” 九川問：“訣竅？請問是什么？” 先生說：“它是致知。” 九川問：“如何致知？” 先生說：“你的那點良知，正是你自己的行為準則。你的意念所到 之處，正確的就知道正確，錯誤的就知道錯誤，不可能有絲毫的隱瞞。 只要你不去欺騙良知，真真切切地依循著良知去做，如此就能存善，如 此就能除惡。此處是何等的穩當快樂！這些就是格物的真正秘訣，致知 的實在功夫。若不仰仗這些真機，如何去格物？關于這點，我也是近年 才領悟得如此清楚明白的。一開始，我還懷疑僅憑良知肯定會有不足， 但經過仔細體會，自然會感覺到沒有一絲缺陷。”

［評析］

格一物，理會一事都要窮盡。由近及遠，由淺而深，由粗到精。博 學之，審察之，慎思之，明辨之，此四節次第，重重而入，層層遞進。 朱熹說：“窮理，窮究得盡，得其皮膚是表也，見得其奧是里也。”意 思是說，必須經過這樣由表及里的認識過程，才能得到良知，才能存善 除惡。

［原文］

在虔與于中、謙之同侍。先生曰：“人胸中各有個聖人，只自信不 及，都自埋倒了。”因顧于中曰：“爾胸中原是聖人。” 于中起不敢當。 先生曰：“此是爾自家有的，如何要推？” 于中又曰：“不敢”。 先生曰：“眾人皆有之，況在于中，卻何故謙起來？謙亦不得。” 于中乃笑受。 又論“良知在人，隨你如何不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜，喚 他作賊，他還扭怩。” 于中曰：“只是物欲遮蔽。良心在內，自不會失，如云自蔽日，日 何嘗失了。” 先生曰：“于中如此聰明，他人見不及此。” 先生曰：“這些子看得透徹，隨他千言萬語，是非誠偽，到前便明。 合得的便是，合不得的便非，如佛家說心印相似，真是個試金石，指南 針。” 先生曰：“人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這里一覺，都 自消融。真個是靈丹一粒，點鐵成金。” 崇一曰：“先生致知之旨發盡精蘊，看來這里再去不得。” 先生曰：“何言之易也？再用功半年看如何，又用功一年看如何。 功夫愈久，愈覺不同。此難口說。”

［譯文］

在虔州的時候，陳九川和于中、鄒寧益一塊陪伴著先生。先生說： “各人的胸中自有一個聖人，只因自信心不足，自己把聖人給埋沒了。” 先生接著對于中說：“你的胸中原本是聖人。” 于中連忙站起來說，“不敢當，不敢當。” 先生說：“這是你自己所有的，為何要推辭？” 于中還說：“不敢當，委實不敢當。” 先生說：“每個人都有，更何況你呢？你為什么卻要謙讓？謙讓也 要不得。” 于中于是笑著接受了。 先生又說：“良知在人身體上，不管你怎么樣，它也泯滅不了。比 如盜賊，他也明白不應該去偷竊，說他是賊，他也會羞愧而不好意思。” 于中說：“那只是被物欲給蒙蔽了。良知在人的心中，不會自己消 失。仿佛烏云遮住太陽，而太陽是不會就此不存在的。” 先生說：“于中這樣聰明，別人還未看到這一點。” 先生說：“把這些道理都理解透了，隨他萬語千言，是非真偽，一 看就會知道。相符合的就正確，不相符的自然錯。這與佛教所謂的‘心 印’差不多，的確是個試金石、指南針。” 先生又說：“人若深諳良知的訣竅，任他有多少歪思邪念，只要被 良知發覺，自然會消融。有如靈丹一粒，點鐵成金。” 崇一（歐陽德）說：“先生把致良知這一宗旨闡發得淋漓盡致，看 來此處無法再講了。” 先生說：“怎能說得這樣隨便？再用功半年，看看會怎樣？再用功 一年，看看會怎樣？功夫越久，感覺越不同，其間難以言表。”

［評析］

王陽明認為良知和知識的關系有兩個方面：從體用上看，良知是本 體，知識是發用；從先天和後天上看，良知是先天存在的，“不學而能， 不慮而知”，而知識是後天獲得的，“必待學而能，必待慮而知”。但 歐陽德并不認為良知可以脫離知識而獨立存在，相反地，它們是互為表 里，“離卻天地萬物亦無所謂良知”；只有將二者合一而論，既重本體， 也講功夫，才能真正求知識，存良知。

［原文］

先生問：“九川于致知之說體驗如何？” 九川曰：“自覺不同。往時操持常不得個恰好，此乃是恰好處。” 先生曰：“可知是體來與聽講不同。我初與講時，知爾只是忽易， 未有滋味。只這個要妙再體到深處，日見不同，是無窮盡的。”又曰： “此‘致知’二字，真是個千古聖傳之秘，見到這里，‘百世以俟聖人 而不惑’。”

［譯文］

先生問：“九川，你是如何體驗致知的觀點的？” 九川說：“自我感覺與以前不同。從前在操持時，經常找不到一個 恰好處。現在，感覺到這致知就是恰到好處。” 先生說：“由此可見，體會的與聽講的確實不同。當初我給你講時， 知道你是隨隨便便的，沒有體會到個中滋味。就這個絕妙處再作更深的 體會，每天都有新的認識，這是沒有止境的。” 先生又說：“‘致知’二字，的確是千古聖賢相傳的秘訣，理解了 ‘致知’，自能‘百世的俟聖人而不惑’。”

［評析］

朱熹用《大學》“致知在格物”的命題，探討認識領域中的理論問 題。他強調窮理離不開格物，格物才能窮其理。物的理窮得愈多，知識 就愈廣。由格到致知，有一個從積累有漸到豁然貫通的過程。但王陽明 的“致知”說與朱熹本是一脈相承，但又有新的發展，主張“致知者， 誠意之本；格物者，致知之實”，“不本于致知，而徒以格物誠意者， 謂之妄”。

［原文］

九川問曰：“伊川說到體用一原、顯微無間處，門人已說是泄天機。 先天致知之說，莫亦泄天機太甚否？” 先生曰：“聖人已指以示人，只為後人掩匿，我發現耳，何故說泄？ 此是人人自有的，覺來甚不打緊一般，然與不用實功人說，亦甚輕忽， 可惜彼此無益。與實用功而不得其要者提撕之，甚沛然得力。” 又曰：“知來本無知，覺來本無黨。然不知則遂淪理。” 先生曰：“大凡朋友須箴規指摘處少，誘掖獎勸意多，方是。”後 又戒九川云：“與朋友論學，須委曲謙下，寬以居之。”

［譯文］

九川問：“當程頤說到‘體用一源，顯微無間’時，門人都說他泄 露了天機。先生的致知學說，是不是也過多地泄露了天機。” 先生說：“聖人早就把致良知告訴了世人，只是後人把它隱匿了， 而我使他重新顯露而已，怎能說這是泄露天機？致知是每個人生來就有 的，雖覺察到也不能引起重視。因而，我向沒有切實用功的人說致知， 他不屑一顧，我可惜互相無益處。我向切實用功但把握不住要領的人揭 示致知，他感到獲益匪淺。” 先生接著說：“理解了，才明白本無知；感覺了，才明白本無覺。 然而，不知就會沉淪埋沒。” 先生又說：“與朋友相處，彼此間應當少一點規勸指責，多一點開 導鼓勵，如此才是正確的。”後來他又告訴九川說：“和朋友一起探討 學問，應該委曲謙讓，寬厚待人。”

［評析］

明代武宗正德十六年（公元 1521 年），王陽明提出了“致良知”的 觀點。這是他對自己政治實踐的理論總結。“致良知”是陽明先生一生 中最為得意的理論發明，他自稱是“千古聖聖相傳的一點真骨血”、“孔 門正法眼藏。”

［原文］

九川臥病虔州。先生云：“病物亦難格，覺得如何？” 對曰：“功夫甚難。” 先生曰：“常快活便是功夫。” 九川問：“自省念慮，或涉邪妄，或預料理天下事。思到極處，井 井有味，便繾綣難屏。覺得早則易，覺遲則難。用力克治，愈覺捍格。 惟稍遷念他事，則隨兩忘。如此廓清，亦似無害。” 先生曰：“何須如此，只要在良知上著功夫。” 九川曰：“正謂那一時不知。” 先生曰：“我這里自有功夫，何緣得他來。只為爾功夫斷了，便蔽 其知。既斷了，則繼續舊功便是，何必如此？” 九川曰：“真是難鏖，雖知，丟他不去。” 先生曰：“須是勇。用功久，自有勇。故曰‘是集義所生者’，勝 得容易，便是大賢。” 九川問：“此功夫卻于心上體驗明白，只解書不通。” 先生曰：“只要解心。心明白，書自然融會。若心上不通，只要書 上文義通，卻自生意見。”

［譯文］

在虔州時，九川病倒了。先生說：“關于病這個東西，格正也很困 難，你感覺如何？” 九川說：“功夫的確很難。” 先生說：“常保快樂即為功夫。” 九川問：“我反省自己的念頭思慮，有時覺得邪妄歪曲，有時想去 治理天下大事。思考到終極時，也津津有味，達到難分難舍的地步而難 以摒棄了。這種情況發覺得早還容易去掉，發覺遲了就難以排除。用力 抑制，更覺格格不入。唯有將念頭轉移，方能把這種現象全部清理出去。 如此清凈思慮，似乎也無妨害。” 先生說：“何必如此，只要在良知上下功夫就夠了。” 九川說：“我講的正是良知還未知的情況。” 先生說：“我這里自有功夫，豈會有不知的現象。只因你的功夫間 斷了，你的知就被蒙蔽了。既然間斷，還繼續用功就了，為何非要如你 說的那樣？” 九川說：“幾乎是一場惡戰，雖然明白，仍不能扔掉。” 先生說：“必須有勇氣，用功久了，自會有勇。因此孟子說‘是集 義所生者’。容易取勝，就是大賢人。” 九川問：“這功夫只能在心上體會明白，則不能解釋書上的文義。” 先生說：“只用在心上解釋。心理解了，書上的文義自然融匯貫通。 若心不理解，只去解釋書上的文義，相反只會使人有牽強附會的感覺。”

［評析］

陽明先生強調從心上理解書上的文義。“吾心之良知”為世界之本 體。這與先秦思孟學派的“盡心知性知天”，南宋陸九淵的“宇即就是 吾心，吾心即是宇宙”的理論觀點是一脈相承的。他把這些觀點上升到 了心與物、心與理的關系這一哲學基本問題的高度。

［原文］

有一屬官，因久聽講先生之學，曰：“此學甚好，只是簿書訟獄繁 難，不得為學。” 先生聞之，曰：“我何嘗教爾離了簿書訟獄懸空去講學？爾既有官 司之事，便從官司的事上為學，才是真格物。如問一詞訟，不可因其應 對無狀，起個怒心；不可因他言語圓轉，生個喜心；不可惡其囑托，加 意治之；不可因其請求，屈意從之；不可因自己事務煩冗，隨意茍且斷 之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之。有許多意思皆私，只爾自知， 須精細省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，這便是格物致知。 簿書訟獄之間，無非實學。若離了事物為學，卻是著空。”

［譯文］

有一位下屬官員，長期聽先生的講學，他說道：“先生講說的的確 精彩，只是文件、案件極其繁重，沒有時間去做學問。” 先生聽後，對他說：“我何嘗教你放棄文件案件而懸空去講學？你 既然需要斷案，就從斷案的事上學習，如此才是真正的格物。例如，當 你判案時，不能因為對方的無禮而惱怒；不能因為對方言語婉轉而高興； 不能因為對方的請托而存心整治他；不能因為對方的哀求而屈意寬容他； 不能因為自己的事務煩冗而隨意草率結案；不能因為別人的詆毀和陷害 而隨別人的意愿去處理。這里所講的一切情況都是私，唯你個人清楚。 你必須仔細省察克治，唯恐心中有絲毫偏離而枉人是非，這就是格物致 知。處理文件與訴訟，全是切實的學問。如果拋開事物去學，反而會不 著邊際。”

［評析］

關于格物致知的功夫，王陽明提出了“無事時存養”和“有事時省 察”兩種方法。所謂“有事時省察”，強調的是在處世、工作中自然而 然地按照良知的要求去行事，去貫徹倫理道德。他認為這就是“真格物”， “真實克己”，如人走路一樣，應邊走邊認，邊問邊走，在“事上磨煉”， “人須在事上磨煉做工夫乃有益”，通過“聲色貨利”這些日常事務， “實地用功”，去體認良知。

［原文］

虔州將歸，有詩別先生云：“良知何事系多聞，妙合當時已種根， 好惡從之為聖學，將迎無處是乾元。”先生曰：“若未來講此學，不知 說‘好惡從之’從個甚么。” 敷英在座曰：“誠然。嘗讀先生《大學古本序》，不知所說何事。 及來聽講許時，乃稍知大意。”

［譯文］

陳九川即將離開虔州，向先生寫了一首告別詩：“良知何事系多聞？ 妙合當時已種根；好惡從之為聖學，將迎無處是乾元。”先生說：“你 若沒來此處講論良知，絕對不理解‘好惡從之’到底從的是什么？” 在一旁的敷英接著說：“正是這樣。我曾研讀過先生著的《大學古 本序》，不懂其中說的是什么。在這里經過一段時日的聽講，才稍微懂 得了其中的大意。”

［評析］

世事上，善的名賦予善的事物，惡的名給予惡的事物。聖、賢、仁、 智，是給善者的名；頑、囂、兇、愚是給惡者的名。但是，使善與惡的 名完全區別開來，即使不能充分反映事物的實際，也不致于有太大的誤 差。可見，善與惡只不過名份而已。

［原文］

于中、國裳輩同侍食。先生曰：“凡飲食只是要養我身，食了要消 化。若徒蓄積在肚里，便成痞了，如何長得肌膚？後世學者博聞多識， 留滯胸中，皆傷食之病也。” 先生曰：“聖人亦是學知，眾人亦是生知。” 問曰：“何如？” 曰：“這良知人人皆有。聖人只是保全無些障蔽，兢兢業業，亹亹 翼翼，自然不息，便也是學。只是生的分數多，所以謂之生知安行。眾 人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本體之知難泯息，雖問 學克治，也只憑他。只是學的分數多，所以謂之學知利行。”

［譯文］

于中、國裳等人與先生共桌就餐。先生說：“飲食只是為了補充我 身體的營養，吃了就要消化。若把吃的食物全存積在肚子里，就會成為 痞病，怎么能促進身體的生長發育？孔孟之後的學者博聞多記，把知識 全裝在胸中，都是患了吃而不消化的痞病。” 先生說：“聖人亦是學知，眾人亦是生知。” 九川問：“為何這樣說？” 先生說：“良知人人皆有。聖人只是保全它而不讓它遭受任何蒙蔽， 兢兢業業，勤勤懇懇，良知自然常存，這也是修習。僅是生知的分量大， 所以稱生知安行。天下的人在孩提時都具備良知，只是障礙、遮蔽太多。 然而，那本體的知難以泯滅，即便求學克治，也只是依循良知。僅是學 的分量大，所以稱學知利行。”

［評析］

陽明先生認為，良知就是“心”，是“天理”，是一個無形象、無 方所、超時間、越古今的絕對，它在人心中，又是“天地鬼神的主宰”， 萬事萬物的生成者，因此，天下萬事萬物及其變化，都“不出于此心之 一理”，都統一在良知的基礎上。這就是“萬物一體”。 過分矜持亦弊端 黃直錄 黃直，字以方，全溪人。嘉靖二年進士，任漳州的推官，因抗疏論 救而下獄。曾從學于陽明先生。見《明儒學案》卷二十七。

［原文］

黃以方問：“先生格致之說，隨時格物以致其知，則知是一節之知， 非全體之知也，何以到得‘溥博如天，淵泉如淵’地位？” 先生曰：“人心是天淵。心之本體，無所不該，原是一個天。只為 私欲障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵。只為私欲窒 塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本 體已復，便是天淵了。”乃指天以示之曰：“比如面前見天，是昭昭之 天，四外見天，也只是昭昭之天。只為許多房子墻壁遮蔽，便不見天之 全體，若撤去房子墻壁，總是一個天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外 面又不是昭昭之天也。于此便是一節之知即全體之知，全體之知即一節 之知，總是一個本體。”

［譯文］

黃直問：“先生格物致知的主張，是隨時格物以致其知。那么，這 個知就是部分的知，而非全體的知，又豈能達到‘溥博如天，淵泉如淵’ 的境界？” 先生說：“人心是天淵。心的本體無所不容，本來就是一個天。只 是被私欲蒙蔽，天的本來面貌才失落了。心中的理沒有止境。本來就是 一個淵。只是被私欲窒塞，淵的本來面貌才失落了。如今，一念不忘致 良知，把蒙蔽和窒塞統統蕩滌干凈，心的本體就能恢復，心就又是天淵 了。”先生于是指著天說：“例如，現在所見的天是明朗的天，在四周 所見的天也仍是這明朗的天。只因為有許多房子墻壁阻擋了，就看不到 天的全貌。若將房子墻壁全部拆除，就總是一個天了。不能以為眼前的 天是明朗的天，而外面的天就不是明朗的天了。從此處可以看出，部分 的知也就是全體的知，全體的知也就是部分的知。知的本體始終是一個。”

［評析］

人的心，性與天原為一體，天所包含的一切也同時是心所包含的一 切。天的屬性就是人心中的本質的內容。所以，心只有一個，天只有一 個，知的本體——天也就只有一個。

［原文］

先生曰：“聖賢非無功業氣節。但其循著這天理，則便是道。不可 以事功氣節名矣。” “‘發憤忘食’，是聖人之志如此。真無有已時。‘樂以忘憂’， 是聖人之道如此。真無有戚時。恐不必云得不得也。”

［譯文］

先生說：“聖賢不是沒有功業和氣節，只是他們能遵循這天理，這 就是道。聖賢不是因為功業氣節而聞名天下。” “‘發憤忘食’，因為聖人的志向就是這樣，從來就沒有終止的時 候。‘樂以忘憂’，因為聖人的道就是這樣，從來就沒有憂郁的時候。 只怕不能用得與不得來闡釋了。”

［評析］

聖人“發憤忘食”、“樂以忘憂”，從發用上看，只是一種品行， 從本體上看，這種品行并非作做，亦非勉強而為之，更非他人強令其而 為之，這是聖人“良知”的表現，有良知即為有道，道在心中，憂可以 轉化為樂，苦可以轉化為甘，禍可以轉化為福。這就是聖人遵循天理的 緣故。 孔子贊揚弟子顏回：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不 堪其回也不改其樂。賢哉回也！”顏回的物質生活很匱乏，但是，由于 他通過道德修養而達到了一種極高的人生境界，所以能充分體會人生的 樂趣而沒有煩惱和憂愁。

［原文］

先生曰：“我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只 隨今日所知擴充到底。明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底。如 此才是精一功夫。與人論學，亦須隨人分限所及。如樹有這些萌芽，只 把這些水去灌溉。萌芽再長，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆 是隨其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，盡相傾上，便浸壞他了。”

［譯文］

先生說：“我們這些人致知，也只是依據各自的能力盡力而為之。 今天的良知僅到這樣的程度，就只依據今天所理解的延伸到底。明天， 良知又有新的體悟，那就從明天所理解的延伸到底。如此方是精一的功 夫。同別人探討學問，也必須依據他的能力所及。這就如同樹剛萌芽， 用少量的水去澆灌。樹芽稍長了一點，再多澆一點水。樹從一把粗到雙 臂合抱，澆水的多少，都要根據樹的大小來決定，剛萌生的嫩芽，如果 用一桶水去澆灌它，就會把它泡壞了，又有何益？”

［評析］

這里闡釋的是一個“致知”必須循序漸進的問題。《荀子·勸學》 中說：“學習，從哪兒開始呢？到哪兒終結呢？答曰：依其順序來說， 就是從《尚書》開始，到讀《禮經》終結；依其意義來說，就是從成為 學士開始，到成為聖人終結。”又說：“誠心積累，功夫持久，就鉆得 進去；必須學到至死，這才算是盡頭。”

［原文］

問知行合一。 先生曰：“此須識我立言宗旨。今人學問，只因知行分作兩件，故 有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一， 正要人曉得一念發動處，便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念 克倒了，須要徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。” “聖人無所不知，只是知個天理；無所不能，只是能個天理。聖人 本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理。不是本體明後，卻于 天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數、草木鳥獸之 類，不勝其煩。聖人須是本體明了，亦何緣能盡知得。但不必知的，聖 人自不消求知，其所當知的，聖人自能問卜。如子入太廟，每事問之類。 先儒謂‘雖知亦問，敬謹之至’。此說不可通。聖人于禮樂名物，不必 盡知。然他知得一個天理，便自有許多節文度數出來。不知能問，亦即 是天理節文所在。”

［譯文］

有人就知行合一的問題請教于先生。 先生說：“這需要首先了解我立論的主旨。如今的人做學問，因為 把知行當兩回事看，所以當產生了一個惡念，雖未去做，也就不去禁止 了。我主張知行合一，正是要人知道有念萌發，也就是行了。若產生了 不善的念頭，就把這不善的念頭克去，并且需要完完全全地把它從胸中 剔除。這方是我立論的主旨。” “聖人無所不知，亦唯知一個天理罷了；無所不能，亦唯能一個天 理罷了。聖人的本體晶瑩亮潔，所以，對每件事他都知道天理所在，因 而去窮盡其中的天理。并非等本體晶瑩亮潔後，天下的事物才能知道， 才能做到。天下的事物，比如名物、度數、草木、鳥獸之類，不計其數。 聖人的本體雖晶瑩亮潔，對所有這些事物又怎能全部知道？只是無需知 道的，聖人就自然不想知道，那么應該知道的，聖人自然打聽明白。例 如，孔子入太廟，每事必問。而朱熹認為，孔子雖然全部知道，他還是 要問，是一種恭敬謹慎的表現。這種觀點不正確。禮樂、名物方面，聖 人不必全知，他心里只要一個天理，這樣，自然會有許多規章制度出來， 不知就問，這也正是天理所要求的。”

［評析］

聖人心中唯有一個“天理”在，所以無所不知。君子的學問，進入 耳、目，明通于心，融貫全身，表現于行。心體晶瑩亮潔，說話端端莊 莊，行動和和緩緩，時時、處處皆可作眾人之表率。

［原文］

問：“先生嘗謂善惡只是一物。善惡兩端，如冰炭相反，如何謂只 一物？” 先生曰：“至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了。不 是有一個善，卻又有一個惡來相對也。故善惡只是一物。” 直因聞先生之說，則知程子所謂有“善固性也，惡亦不可不謂之性。” 又曰：“善惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但于本性上過與不及之間耳。” 其說皆無可疑。

［譯文］

黃直問：“先生曾認為善惡只是一個東西。善惡如同冰炭不相容， 如何能說是一個東西呢？” 先生說：“至善，是心的本體。本體上稍有閃失就是惡了。并不是 有了一個善，就有一個惡來與它相對立。所以說善惡只是一個東西。” 黃直由于聽了先生的這番解釋，也就明白了程顥所講的話，它們是 “善固性也，惡亦不可不謂之性”，“善惡皆天理。謂之惡者，本非惡， 但于本性是過與不及之間耳”。黃直認為這些言論不可置疑。

［評析］

心之本體原無善惡，善與惡本不是客觀本體的表現。違背本體，就 產生憎嫌之情，于是有了惡；順符本體，就產生仁愛，仁愛之心即為善。 善與惡是人心性本體之外的兩種對立的屬性。世間上沒有純善之人，也 沒有凈惡之徒。再善的人也有責己之心，再惡的動物也有舔子之情。所 以，善與惡既是實在的，又是虛幻的。

［原文］

先生嘗謂人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是聖人。 直初聞之，覺甚易，後體驗得來，此個功夫著實是難。如一念雖知 好善惡惡，然不知不覺，又夾雜去了。才有夾雜，便不是好善如好好色、 惡惡如惡惡臭的心。善能實實的好，是無念不善矣。惡能實實的惡，是 無念及惡矣。如何不是聖人？故聖人之學，只是一誠而已。

［譯文］

先生曾這樣說過，人只要好善如同喜愛美色，憎惡如同討厭惡臭， 他就是聖人了。 黃直開始聽到這話時，認為很簡單。後來經過親身體會，覺得這個 功夫原本很難。例如，一個念頭雖明白應該好善憎惡，但在無知覺中又 有別的摻雜進去。稍有摻雜，就不是好善如同喜愛美色、憎惡如同討厭 惡臭了。對善能切切實實的喜愛，就不會有不善的念頭了。對惡能切切 實實的憎恨，就不會有邪惡的念頭了。如此，又怎能不是聖人？所以， 聖人的學問也只是一個“誠”字罷了。

［評析］

陽明心學認為，心之本體就是一分“誠”，心誠則善生，誠失則惡 生。心原本為一個純凈的本體，惡念生于邪念，邪念生于雜念，雜念不 生，心之為凈、為誠。所以，聖人的學問只是一個“誠”字罷了，“誠” 不變，則善惡不生。

［原文］

問：“《修道說》言‘率性之謂道’屬聖上分上事，‘修道之謂教’ 屬賢人分上事。” 先生曰：“眾人亦‘率性’也，但‘率性’在聖人分上較多，故‘率 性之謂道’屬聖人事。聖人亦‘修道’也，但‘修道’在賢人分上多， 故‘修道之謂教’屬賢人事。”又曰：“《中庸》一書，大抵皆是說修 道的事。故後面凡說君子，說顏淵、說子路，皆是能修道的。說小人， 說賢、知、愚、不肖，說庶民，皆是不能修道的。其他言舜、文、周公、 仲尼，至誠至聖之類，則又聖人之自能修道者也。”

［譯文］

有人問：“先生，您的《修道說》中講‘率性之謂道’為聖人之事， ‘修道之謂教’為賢人之事。我心存疑惑，特請教于先生。” 先生說：“平常人也能‘率性’，只是‘率性’在聖人身上的分量 多，因此說‘率性之謂道’是聖人的事。聖人也‘修道’，只是‘修道’ 在賢人身上的分量多，因此說‘修道之謂教’是賢人的事。” 先生又說：“關于《中庸》這本書，大部分是講修道的事。所以， 後面所講的君子、顏回、子路等，都是能修道的；所講的小人、賢者、 智者、愚者、不肖者、平民百姓，都是不能修道的；另外所講的舜、文 王、周公、孔子等至誠至聖的人，則又是自然修道的聖人。”

［評析］

孔子說：“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，又說：“朝聞道， 夕死可矣。”早晨懂得了道，晚上就死去也能心滿意足。他還說：“人 能弘道，非道弘人。”意思是說人能宣揚真理，使真理發揚光大。而真 理卻未必能使人顯赫一時。孔子這種志在聞道的思想意味著發現或認識 真理本身就是有價值的，所以他并不是完全執著于實用的。陽明先生所 說的“修道”，亦即孔子的“志于道”。

［原文］

問：“儒者到三更時分，掃蕩胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜只 一般，兩下皆不用，此時何所分別？” 先生曰：“動靜只是一個。那三更時分，空空靜靜的，只是存天理， 即是如今應事接物的心。如今應事接物的心，亦是循此理，便是那三更 時分空空靜靜的心。故動靜只是一個，分別不得。知得動靜合一。釋氏 毫厘差處亦自莫掩矣。”

［譯文］

有人問：“儒家學者在半夜三更時分，蕩滌心中的思慮，空空寂寂 的，這和佛教的靜相同。靜時，儒、佛都未應事接物，此時兩者區別又 在哪呢？” 先生說：“動靜只是一個。三更時分的空空寂寂，只要是存天理， 亦即如今應事接物的心。如今應事接物的心，也是要遵循天理，也就是 三更時分空空寂寂的心。因此動靜只是一個，不能分開。理解了動靜合 一，佛教的纖細區別自然清楚明白了。”

［評析］

動靜亦為事物發展的兩種形式，氣之聚散就構成了事物的動靜運動。 “其靜也翕，其動也辟，不翕聚則不能發散。”“天下之動無窮也。” “動則終而復始。”“動靜相因而成變化，順繼此道，則為善也；成之 在人，則謂之性也。”

［原文］

門人在座，有動止甚矜持者。先生曰：“人若矜持太過，終是有弊。” 曰：“矜得太過，如何有弊？” 曰：“人只有許多精神，若專在容貌上用功，則于中心照管不及者 多矣。” 有太直率者。先生曰：“如今講此學，卻外面全不檢束，又分心與 事為二矣。”

［譯文］

在座的眾弟子中，有一個人的舉止過于矜持。先生說：“人若過于 矜持，最終存在弊端。” 問：“怎么說過于矜持存在弊端？” 先生說：“人的精力畢竟有限，若一味在客貌上用功，往往就不能 照管到內心了。” 碰到過于直率的人，先生這樣說：“如今講良知學說，若在外表上 完全沒有約束，又是把心與事當成兩回事看了。”

［評析］

意志整飭，就可以驕傲富貴；道又隆重，就可以輕賤王公。內心修 省，就感到外物輕微，過分直率和矜持，最終流于弊端。所以古書上說： “君子役使外物，小人被外物所役使。”

［原文］

門人作文送友行，問先生曰：“作文字不免費思，作了後又一二日 常記在懷。” 曰：“文字思索亦無害。但作了常記在懷，則為文所累，心中有一 物矣。此則未可也。”

［譯文］

有一個弟子寫文章為朋友送行。為此，他對先生說：“寫文章難免 費神，過後一兩天總記掛在心。” 先生說：“寫文章時思考并無害處。但寫完了常記在心，這就是被 文章所牽累，心中存有一個東西，反倒還不好了。”

［評析］

學問多的為淵博，學問少的是膚淺。見識多的為曠達，見識少的是 鄙陋。融匯于心的為功底，容易忘記的是漏失。常存于心但無條理的是 牽累，有牽累的雜念不能貫通于良知。

［原文］

又作詩送人。先生看詩畢，謂曰：“凡作文字要隨我分限所及。若 說得太過了，亦非‘修辭立誠’矣。” “文公格物之說，只是少頭腦。如所謂‘察之于念慮之微’，此一 句不該與‘求之文字之中’，‘驗之于事為之著’，‘索之講論之際’ 混作一例看，是無輕重也。”

［譯文］

又有一個人作詩送人。先生看完詩對他說道：“寫詩作文固然好， 但要根據自己力所能及，若說得太過，也就不是‘修辭立誠’了。” “朱熹關于格物的主張，缺少一個主宰處。比如他講的‘察之于念 之微’這句話，就不應該與‘求之文字之中’、‘驗之于事為之著’、 ‘索之講論之際’等混為一談，如此就無輕重之分了。”

［評析］

人的言辭是思想交流的工具，言辭之中內涵著思想。一首詩、一篇 文章，都離不開言辭，生動、真實地表達了思想的言辭是“修辭立誠”， 而那種沒有表達思想，或者表達不深刻、不明確的言辭，則是“文過飾 非”了。

［原文］

問“有所忿懥”一條。 先生曰：“忿懥幾件，人心怎能無得，只是不可有耳。凡人忿懥， 著了一分意思，便怒得過當，非廓然大公之體了。故有所忿懥，便不得 其正也，如今于凡忿懥等件，只是個物來順應，不要著一分意思，便心 體廓然大公，得其本體之正了。且如出外見人相斗，其不是的，我心亦 怒。然雖怒，卻此心廓然，不曾動些子氣。如今怒人亦得如此，方才是 正。”

［譯文］

有人就《大學》中“有所忿懥”這一說請教于先生。 先生說：“諸如忿怒、恐懼、好樂、憂患等情緒，人心中怎會沒有 呢？只是不應該有罷了。一個人在忿怒時，較容易感情用事，有時會怒 得過分，就失去了廓然大公的本體了。因此，有所忿怒，心就不能中正。 如今，對于忿怒等情緒，只要順其自然，不過分在意，心體自會廓然大 公，從而實現本體的中正了。例如，出門看見有人斗架，對于錯誤的一 方，我心中很惱火。雖惱火，但我心坦然，不生過多的氣。現在，對別 人有怒氣時，也應該這樣，如此才為中正。”

［評析］

聖人心懷大德（良知），不用行動，就通曉事物；不用說話，就令 人感覺親切；不發忿怒，就顯得威嚴莊重。這是由于聖人順從天理而能 夠戒慎于獨處之中，能夠戒慎獨處，致知方為中正。

［原文］

先生嘗言：“佛氏不著相，其實著了相。吾儒著相，其實不著相。” 請問。 曰：“佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦 累，卻逃了夫婦。都是為了個君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如 吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別。 何曾著父子、君臣、夫婦的相？”

［譯文］

先生曾這樣說道：“佛教對于‘相’不執著，其實卻對‘相’執著； 我們儒家對于‘相’執著，其實卻對‘相’不執著。” 黃直就這個問題請教于先生。 先生說：“佛教徒擔心父子連累他，于是離開了父子；擔心君臣連 累他，于是離開了君臣；擔心夫妻連累他，于是離開了夫妻。這些，均 是執著于君臣、父子、夫妻的‘相’，他才要逃避。我們儒家，有個父 子，就給他仁愛；有個君臣，就會他忠義；有個夫妻，就給他禮節。什 么時候執著于父子、君臣、夫妻的‘相’呢？”

［評析］

離開家庭和世俗并不是一個“離相”的問題，其實仍是陽明先生自 己反復強調的那個“戒慎獨處”的問題。能夠獨處的人必須能“戒慎”， 能夠“戒慎”，就能常存真誠。父子是親近的，不真誠，雖常相處而感 情疏遠；真誠，雖遠離，而感情一致。這就是佛教真正不執著于“相” 的本義。 生之謂性 黃修易錄 黃修易，字勉叔。余者不詳。

［原文］

黃勉叔問：“心無惡念時，此心空空蕩蕩的，不知亦須存個善念否？” 先生曰：“既去惡念，便是善念，便復心之本體矣。譬如日光被云 來遮蔽，云去光已復矣。若惡念既去，又要存個善念，即是日光之中添 燃一燈。”

［譯文］

黃修易（字勉叔）問：“心無惡念時，這個心就空空蕩蕩，是不是 再需要存養一個善念？” 先生說：“既然除掉了惡念，就是善念，也就恢復了心的本體。例 如，陽光被烏云遮擋，當烏云散出後，陽光又會重現。若惡念已經除掉， 而又去存養一個善念，這豈不是在陽光下又添一盞明燈。”

［評析］

明代自正德、嘉靖以後，陽明心學興起，天下風靡，程朱之學趨于 衰微。到明神宗萬歷年間，在思想學術領域內，陽明之學空談心性的弊 端日益暴露，尤其是一些王學末流之士利用王陽明“四句教”之首句“無 善無惡是心之體”的理論，談說玄。而一些有識之士，則“志在世道”， 崇為實學，“力闡性善之旨”。于是，雙方發生了一場“道性善”與心 體為“無善無惡”說的公開辯論。

［原文］

問：“近來用功，亦頗覺妄念不生，但腔子里黑窣窣的，不知如何 打得光明？” 先生曰：“初下手用功，如何腔子里便得光明？譬如奔流濁水，才 貯在缸里，初然雖定，也只是昏濁的。須俟澄定既久，自然渣滓盡去， 復得清來，汝只要在良知上用功。良知存久，黑窣窣自能光明矣。今便 要責效，卻是助長，不成功夫。”

［譯文］

有人問：“近來用功，也頗感妄念不會再滋生。然而，內心深處卻 一團漆黑，不知如何才能讓它光明？” 先生說：“開始用功時，心里怎么會立即光明？例如，奔流著的污 水剛置入缸中，開始即使靜止不動，是昏濁的。只有經過長時間的澄清， 水中的渣滓才會沉淀，又會成為清水。你只要在良知上用功，良知經過 長時間的存養，心中的黑暗自會光明。如今若要它立刻見效，只不過是 揠苗助長，不能看成是功夫。”

［評析］

王陽明在貴陽時提出了“無事時存養”的主張，其目的是用以加強 內心修養而體認天理和良知。主張通過“靜坐思慮”，在無事時將好名、 好色、好貨等私欲雜念，逐漸地克服掉，使心恢復到如水如鏡、潔凈晶 瑩的本體。

［原文］

先生曰：“吾教人致良知在格物上用功，卻是有根本的學問。日長 進一日，愈久愈覺精明。世儒教人事事物物上去尋討，卻是無根本的學 問。方其壯時，雖暫能外面飾，不見有過，老則精神衰邁，終須放倒。 譬如無根之樹，移栽水邊，雖暫時鮮好，終久要憔悴。”

［譯文］

先生說：“我教導人致良知，需要在格物上用功，它是有根基的學 問。一天比一天有所進步，越長時間就越覺得精明。朱熹教人到每件事 物上去尋求探討，那是沒有根基的學問。人年輕的時候，雖然還能修飾 表面，即使有閃失也看不出，到老年時精力衰竭，最終會支撐不住。例 如，把一株無根的樹移栽到水邊，短時間內樹雖生氣勃勃，但時間一久， 自然會枯萎而死。”

［評析］

陽明先生的“致良知”實際上是一種修養，這種修養終身專一于治 一本，而不是就事論事的遇一標治一標。終身于治本（致良知）。如常 青之樹，而遇一標治一標（格物），就象無根之樹。這個比喻可說是恰 當不過的。

［原文］

問“志于道”一章。 先生曰：“只是志道一句，便含下面數句功夫，自住不得。譬如做 此屋，‘志于道’是念念要去擇地鳩材，經營成個區宅。‘據德’卻是 經畫已成，有可據矣。‘依仁’卻是常常住在區宅內，更不離去。‘游 藝’卻是加些畫采，美此區宅。藝者，理之所宜者也。如誦詩、讀書、 彈琴、習射之類，皆所以調習此心，使之熟于道也。茍不‘志道’而‘游 藝’，卻如無狀小子，不先去置造區宅，只管要去買畫掛，做門面，不 知將掛在何處？”

［譯文］

有人就《論語》中的“志于道章”請教于先生。 先生說：“關于志道這句話，它包含了以下好幾句的功夫，不能僅 停留上志道上。例如建房屋這件事，它的‘志于道’，就是一定要挑好 地方，用好材料，將房子建成功；‘據于德’，就是把房子建成有地方 居住；‘依于仁’，就是長期居住在這房子里，不再離去；‘游于藝’， 就是把房子加以裝飾美化。藝，就是理的最恰當處。比如誦詩、讀書、 彈琴、射擊之類，都是為了調習這個心，使它能夠純熟于道。若不‘志 于道’而去‘游于藝’，如同一個糊涂小伙，不先去建造房屋，只顧去 買畫張掛，裝點門面，不知他究竟要把畫掛在什么地方？”

［評析］

《論語·述而》中說：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”所 謂“道”，即指普遍原則，抽象的道理。講“志于道”就是要把認識道 作為自己的志向，然後以道德作為根基，以仁為行動的準則，再博學群 藝而達到理想的境界。

［原文］

問：“讀書所以調攝此心，不可缺的。但讀之時，一種科目意思牽 引而來。不知何以免此？” 先生曰：“只要良知真切，雖做舉業，不為心累。總有累，亦易覺 克之而已。且如讀書時，良知知得強記之心不是，即克去之；有欲速之 心不是，即克去之；有夸多斗靡之心不是，即克去之。如此亦只是終日 與聖賢印對，是個純乎天理之心。任他讀書，亦只是調攝此心而已，何 累之有？”

［譯文］

有人問：“讀書就是為了修養我的心，從而它是必不可缺的。然而 在讀書時，又有科舉的思慮產生，這種情況怎樣才能避免出現呢？” 先生說：“只要良知真切，即便是為了科舉考試，也不會成為心的 負擔。就是有了負擔，也容易發覺并得以克制。例如讀書時，良知清楚 強記的心不對，就克去它；良知清楚求速的心不對，就克去它；良知清 楚有好勝的心不對，就克去它。如此一來，總是成天與聖賢的心彼此印 證，就是一個純乎天理的心。無論如何讀書，也只是修養此心罷了，怎 么會有負擔呢？”

［評析］

在王陽明看來，修養就是“致良知”，“致良知”貫穿于人的活動 之中。為人處事是“致良知”，學習是“致良知”，連科舉應試時也是 “致良知”，事務雖有萬千之繁復，“致良知”卻只有明明白白，實實 在在的一個。所以，修養是人生活動的主宰，而不是負擔。

［原文］

曰：“雖蒙開示，奈資質庸下，實難免累。竊聞窮通有命，上智之 人，恐不屑此。不肖為聲利牽纏，甘心為此，徒自苦耳。欲屏棄之，又 制于親，不能舍去，奈何？” 先生曰：“此事歸辭于親者多矣。其實只是無志。志立得時，良知 千事萬事只是一事。讀書作文，安能累人？人自累于得失耳！”因嘆曰： “此學不明，不知此處耽擱了幾多英雄漢！”

［譯文］

有人問：“先生，承蒙您啟發，無奈我資質低下，的確很難除去這 一負擔。我曾聽說，人的窮困和通達都是由命運安排。天資聰穎的人， 對科舉等事情大概會不屑一顧。但是我被聲名利祿纏繞，心甘情愿為科 舉而讀書，我只能獨自苦惱，想摒除這個念頭，又被父母雙親管制，不 能拋棄，到底該怎么辦？” 先生說：“把這類事情歸罪于父母的，天下并不少見。說到底，還 是他自己沒有志向。志向堅定了，在良知的主宰下，千事萬事也只是一 件事。讀書作文，怎么會成為人的負擔呢？人還是被自己的那個計較得 失的心給困擾了啊！”因而，先生感慨地說：“良知的學問不明，在這 里不知道耽擱了多少英雄好漢！”

［評析］

古往今來，人們對于科舉仕途的認知歷來有兩種態度：一種人視仕 途為前途，終生的志向和希望皆在此一舉；另一種人卻視仕途為畏途， 對求學致仕不屑一顧。然而，在聖人眼里，仕途也罷，不仕也罷，心中 有良知主宰，不以仕官為榮，不以不仕為辱，坦坦蕩蕩，心無困擾。只 是難為普通人所能理解而已。而普通人正是落在“仕”與“不仕”的泥 潭中不可自拔。

［原文］

問：“‘生之謂性’，告之亦說得是，孟子如何非之？” 先生曰：“固是性，但告子認得一邊去了，不曉得頭腦。若曉得頭 腦，如此說亦是。孟子亦曰：‘形色，天性也’。這也是指氣說。”又 曰：“凡人信口說，任意行，皆說此是依我心性出來，此是所謂生之謂 性。然卻要有過差。若曉得頭腦，依吾良知上說出來，行將去，便自是 停當。然良知亦只是這口說，這身行。豈能外得氣，別有個去行去說？ 故曰：‘論性不論氣不備，論氣不論性不明。’氣亦性也，性亦氣也。 但須認得頭腦是當。”

［譯文］

有人問：“告子所講的‘生之謂性’，我認為說得十分正確，但是， 孟子為什么要反對呢？” 先生說：“性固然是與生俱來的，但告子只是把它看成性，不懂得 其中還有一個主宰處。若明白了還有一個主宰處，他的話也還是正確的。 孟子也說：‘形色，天性也。’這也是針對氣說的。”先生又說：“一 個人胡言亂語，肆意恣情，都說這是根據我的心性而做的，這就是所謂 的‘生之謂性’。但這樣會犯錯誤。如果知道有一個主宰處，自我良知 上說出來，做下去，自然就會正確。然而，良知也只是我這嘴里說，這 身體行，怎能離開氣，另外有一個東西去說、去做呢？因此程頤說：‘論 性不論氣不備，論氣不論性不明。’氣亦即性，性亦即氣，但是，唯有 認準主宰處才是正確的。”

［評析］

自古至今的宇宙中“無非一氣而已”，氣是運動的，其形態有往來、 闔辟、升降。萬物的變化和人類社會的成敗得失、興衰治亂，都是氣的 運動的結果。國有國運，人有命運，而運在氣中，無氣則不能運。氣從 性生，無性則氣不生。氣顯現于形色，實則是心性中氣的使然。

［原文］

又曰：“諸君功夫，最不可助長。上智絕少，學者無超入聖人之理。 一起一伏，一進一退，自是功夫節次。不可以我前日用得功夫了，今卻 不濟，便要矯強做出一個沒破綻的模樣。這便是助長，連前些子功夫都 壞了。此非小過。譬如行路的人蹶跌，起來便走，不要欺人做那不曾跌 倒的樣子出來。諸君只要常常懷個‘遁世無悶，不見是而無悶’之心， 依此良知忍耐做去，不管人非笑，不管人毀謗，不管人榮辱，任他功夫 有進有退，我只是這致良知的主宰不息，久久自然有得力處。一切外事 亦自能不動。”又曰：“人若著實用功，隨人毀謗，隨人欺慢，處處得 益，處處是進德之資。若不用功，只是魔也，終被累倒。”

［譯文］

先生又說：“各位做功夫時，千萬不要助長它。上等智慧的人很少， 學者沒有超入聖人的道理。一起一伏，一進一退，這是做功夫的秩序。 不可因為我從前用了功夫，而到現在這功夫不管用了，我還勉強裝出一 個沒有破綻的樣子，這就是助長，這種做法，連從前的那點功夫也給遺 棄了。這可不是小小的錯誤。這就好比一個人走路，不小心跌了一跤， 站起來就走，不要假裝一副沒有跌倒的模樣來欺騙人。各位只要經常懷 著一個‘遁世無悶，不見是而無悶’的心，根據這良知耐心地做下去， 不在乎別人的嘲笑、誹謗、稱譽、侮辱，任他功夫有進有退，我只要這 致良知沒有片刻停息，時間久了，自會感到有力，也自然不會被外面的 任何事情所動搖。”先生又說：“人若實實在在地用功，不論別人如何 誹謗和侮辱，依然會處處受益，處處都能培養道理。若不用功，別人的 誹謗和侮辱就會有如魔鬼，最終會被它累垮。”

［評析］

君子容易接近，而不容易褻狎；容易恐懼，而不容易脅迫；與人交 往，親近而不合污；與人交談，論辯而不爭訟。形貌上，平平常常；心 地里坦坦蕩蕩。《詩經》曰：“左之左之，君子宜之；右之右之，君子 有之。”是說站在左的一方，君子感覺適宜；站在右的一方，君子也能 善自獨處。

［原文］

先生一日出游禹穴，顧田間禾曰：“能幾何時，又如此長了！” 范兆期在旁曰：“此只是有根。學問能自植根，亦不患無長。” 先生曰：“人孰無根，良知即是天植靈根，自生生不息。但著了私 累，把此根戕賊蔽塞，不得發生耳。”

［譯文］

有一天，先生去禹穴游覽觀光，他看著田間的禾苗說：“僅幾天工 夫，禾苗又長高了。” 在一旁的范兆期說：“這是因為它有根。做學問如果自己能種根， 就不用擔心它不進步。” 先生說：“哪一個人沒有根，良知就是天生的靈根，自然會生生不 息。只因為被私欲拖累，把這靈根殘害蒙蔽了，使它不能正常地生長發 育。”

［評析］

《論語·子張》中引用子夏的話說：“廣泛的學習知識而且志向純 實，提問題切合實際而且能聯系自己的思想，仁德就在其中了。”這里 所說的“仁德”就是“良知”，就是人的根，知識的根，也是事業成就 的“根”。

［原文］

一友常易動氣責人，先生警之曰：“學須反己。若徒責人，只見得 人不是，不見自己非。若能反己，方見自己有許多未盡處，奚暇責人？ 舜能化得象的傲，其機括只是不見象的不是。若舜只要正他的奸惡，就 見得象的不是矣。象是傲人，必不肯相下，如何感化得他？” 是友感悔。 曰：“你今後只不要去論人之是非，凡當責辯人時，就把做一件大 己私，克去方可。” 先生曰：“凡朋友問難，縱有淺近粗疏，或露才揚己，皆是病發。 當因其病而藥之可也，不可便懷鄙薄之心。非君子與人為善之心矣。”

［譯文］

有位朋友經常因為生氣而指責別人。先生告誡他說：“學習應該返 身自省。如果只去指責別人，就只能看到別人的錯誤，就不會看到自己 的缺點。若能返身自省，才能看到自己有許多不足之處，哪還有時間去 指責別人？舜之所以能感化象的傲慢，最主要的就是舜不去看象的不是。 如果舜堅決要去糾正象的奸惡，只會看到象的不是，而象又是一個傲慢 的人，肯定不會認錯，舜又豈能感化他？” 這位朋友聽了這番話，甚感慚愧。 先生說：“從今以後，你只要不去議論別人的是非，大凡要責備別 人的時候，就把它當作自己的一大私欲加以克治才行。” 先生說：“朋友在一起辯論，即便有淺近粗疏的地方，你如果想因 而顯才揚己，都是毛病在發作。只有對癥下藥才行，不能因此而懷有輕 視別人的心。不然，就不是君子與人為善的心了。”

［評析］

自己做出昏亂的事情，卻憎恨別人的責備；作盡丑惡的事情，卻希 望別人稱道；把正經當作笑柄，把忠誠當成賊寇，這些都不是君子應有 的行為。君子尊崇師長，親近朋友；時時痛恨自己心中的賊寇（邪念）， 從不議論、輕視他人的弱點。

［原文］

問：“《易》，朱子主卜筮，《程傳》主理，何如？” 先生曰：“占筮是理，理亦是卜筮。天下之理孰有大于卜筮者乎？ 只為後世將卜筮專主在占卦上看了，所以看得卜筮似小藝。不知今之師 友問答，博學、審問、慎思、明辯、篤行之類，皆是卜筮。卜筮者，不 過求決狐疑，神明吾心而已。《易》是問諸天。人有疑，自信不及，故 以《易》問天。謂人心尚有所涉，惟天不容偽耳。”

［譯文］

有人問：“關于《周易》的解釋，朱熹側重卜筮，程頤側重明理。 二者哪個正確呢？” 先生說：“卜筮就是理，理也是卜筮，天下的理還有大于卜筮的嗎？ 只因後世之人把卜筮僅看成占卦了，所以認為卜筮是雕蟲小技。卻不知 現在師友間的問答，博學、審問、慎思、明辨、篤行之類，均為卜筮。 占筮只不過是為了決斷疑惑，使我的心變得神明罷了。《易》是向天請 教，當人有疑而自信心不足時，所以用《易》來向天詢問。人心依然有 所偏私，唯有天不客虛偽。”

［評析］

古人每辦一件事，總要先去求龜占卜，其最初的目的就是為了確立 一個共識，一種公理，就象做買賣的憑借于秤而求得公平一樣。 良知是造化的精靈 黃省曾錄 黃省曾，字勉之，號五岳，蘇州人、著有《會稽問道錄》十卷，此 篇可能錄自《問錄》。王陽明在浙江講學時（1522——1527 年），黃曾 求學于門下。見《明儒學案》卷二十五。

［原文］

黃勉之問：“‘無適也，無莫也，義之與比。’事事要如此否？” 先生曰：“固是事事要如此，須是識得個頭腦乃可。義即是良知， 曉得良知是個頭腦，方無執著。且如受人饋送，也有今日當受的，他日 不當受的，也有今日不當受的，他日當受的。你若執著了今日當受的， 便一切受去，執著了今日不當受的，便一切不受去，便是‘適’‘莫’， 便不是良知的本體。如何喚得做義？”

［譯文］

黃省曾（字勉之）問：“《論語》上說：‘無適也，無莫也，義之 與此。’世間的每件事都要這樣嗎？” 先生說：“當然，只是要有一個主宰才可。義，也就是良知，明白 了良知是主宰，才不會拘泥固執。例如，接受別人的饋贈，有今天應該 接受，而改天不該接受的情況，也有今天不該接受而改天應該接受的情 況。你若固執地認為今天該接受的就統統接受，或者今天不該接受的就 統統拒之門外，如此就是‘適’、‘莫’了，也就不是良知的本體，又 豈能稱作義呢？”

［評析］

古人道：“天道因則大，化則細。”意思是說，任其自然、順乎人 情去做，就能成其‘大’；任人所為、違反自然規律去做，所得者就微 薄（細）。這就是天道。

［原文］

問：“‘思無邪’一言，如何便蓋得三百篇之義？” 先生曰：“豈特三百篇，六經只此一言便可該貫，以至窮古今天下 聖賢的話，‘思無邪’一言也可該貫。此外更有何說？此是一了百當的 功夫。” 問“道心人心。” 先生曰：“‘率性之謂道’，便是道心。但著些人的意思在，便是 人心。道心本是無聲無臭，故曰‘微’；依著人心行去，便有許多不安 穩處，故曰‘惟危’。” 問：“‘中人以下，不可以語上’，愚的人與之語上尚且不進，況 不與之語可乎？” 先生曰：“不是聖人終不與語。聖人的心憂不得人人都做聖人，只 是人的資質不同，施教不可躐等。中人以下的人，便與他說性、說命， 他也不省得，也須慢慢琢磨他起來。”

［譯文］

有人問：“《詩經》三百篇的意思為什么用‘思無邪’這一句話就 能概括清楚呢？” 先生說：“何止《詩經》三百篇，整個六經用這句話都能概括貫通， 甚至古往今來的一切聖賢的言論，一句‘思無邪’，也能概括貫通。另 外，還有什么可講的？這是一了百當的功夫。” 有人就道心人心請教于先生。 先生說：“‘率性之謂道’，就是道心。在其中若添加了一些人的 欲望，就是人心。道心原本無聲無臭，因此說是‘微’；按照人心去做， 就有許多不安穩之處，因此說是‘惟危’。” 有人問：“在《論語》上，孔子說：‘中人以下，不可以語上’， 向愚蠢的人講高深的學問，都不能使他們進步，若什么都不與他們講， 能行嗎？” 先生說：“并非聖人不給他們講。聖人心中憂慮的是世人都不能做 聖人，只是人的資質各不相同。所以施行教育時，不得不因人（材）施 教，對于中等水平之下的人，即便和他講性說命，他也不會理解，如此 就需要慢慢去開導、啟發他。”

［評析］

《荀子·勸學》中說：“懷著惡意發問的，不要告訴他；懷著惡意 告訴的，不要追問他；懷著惡意講說的，不要聽取他；懷著爭強的氣勢 的，不要同他辯論。所以，持禮恭敬，然後才和他談論道義的方向；言 辭和順，然後才和他談論道義的條理；面色從容，然後才和他談論道義 的精義。”

［原文］

一友問：“讀書不記得如何？” 先生曰：“只要曉得，如何要記得？要曉得已是落第二義了。只要 明得自家本體。若徒要記得，便不曉得；若徒要曉得，便明不得自家的 本體。” 問：“‘逝者如斯”是說自家心性活潑潑地否？” 先生曰：“然。須要時時用致良知的功夫，方才活潑潑地，方才與 比水一般。若須臾間斷，便與天地不相似。此是學問極至處。聖人也只 如此。”

［譯文］

有位朋友問道：“讀書而硬記不住，該怎么辦呢？” 先生說：“只要理解了，為什么非要記住？要知道理解已是次要的 了，重要的是使自己的心本體光明。若僅求記住，就不能理解；若只求 理解，就不能使自心的本體光明。” 有人問：“《論語》中的‘逝者如斯’，是指自己心性本體活潑潑 的嗎？” 先生說：“是的。必須每時每刻用致良知的功夫，才能活潑，才能 和江水一樣。若有片刻的間斷，就與天地的生機活潑不相似了。這是做 學問的關鍵。聖人也只能這樣子。”

［評析］

大自然創造了人類，有耳可以聽，如果不學習，那么聽得見不如耳 聾聽不見；有眼睛可以看，如果不學習，那么看得見不如眼瞎看不見； 有嘴可以說話，如果不學習，那么會說話不如啞巴說不出話；有心可以 感知，如果不學習，那么有感知的心不如純樸無知。由此可見，凡是學 習，并不是為了給人增加點什么，而是教人可以通達天性。凡能保全天 理（良知）而不毀壞它，這就是善于學習，就是聖人的學習方法。

［原文］

問：“志士仁人”章。 先生曰：“只為世上人都把生身命子看得太重，不問當死不當死， 定要宛轉委曲保全，以此把天理卻丟去了，忍心害理，何者不為。若違 了天理，便與禽獸無異，便偷生在世上百千年，也不過做了千百年的禽 獸。學者要于此等處看得明白。比干、龍逄，只為他看得分明，所以能 成就得他的仁。” 問：“叔孫武叔毀仲尼，大聖人如何猶不免于毀謗？” 先生曰：“毀謗自外來的。雖聖人如何免得？人只貴于自修，若自 己實實落落是個聖賢，縱然人都毀他，也說他不著。卻若浮云掩日，如 何損得日的光明？若自己是個像恭色莊、不堅不介的，縱然沒一個人說 他，他的惡慝終須一日發露。所以孟子說‘有求全之毀，有不虞之譽。’ 毀譽在外的，安能避得？只要自修何如爾。”

［譯文］

有人就《論語》“志士仁人章”請教于先生。 先生說：“只因世人將性命看得過重，也不問是否能死，一定要委 曲地保全性命，因而喪失了天理。忍心傷害天理，還有什么事干不出來？ 若違背了天理，就與禽獸無異了。即便在世上茍且偷生成百上千年，也 不過做了成百上千年的禽獸。作為學者，必須在這些地方看清楚。比干、 龍逄，只因他們看得清楚，因此，他們能成就他們的仁。” 有人問：“《論語》中有一段‘叔孫武叔毀仲尼’的記載，怎么連 孔子這樣的大聖人也免不了被人毀謗？” 先生說：“毀謗是從外界來的，就是聖人也在所難免。人只應注重 自身修養。若自己的的確確是一個聖賢，縱然世人都毀謗他，也不能說 倒他，將他能怎么樣？這就如同浮云遮日，如何能損壞太陽的光輝？若 自己是個外貌恭敬莊重，內心而空虛無德的人，縱然無人說他壞話，他 隱藏的惡終有一天會暴露無遺。因此，孟子說：‘有求全之毀，有不虞 之譽。’毀譽來自外界，豈能躲避？只要能加強自身修養，外來的毀譽 算得了什么？”

［評析］

聖人治理萬物，不僅僅是保全他們的性命，根本的是保全他們的天 賦人性。天賦的人性保全了，精神才能和諧，眼睛才能明亮，耳朵才能 敏感，身上三百六十塊筋骨才能順暢。他們把天賦的人性看得比性命更 重要，因為天賦的人性中有“良知”、“仁義”，至于那些毀謗，更是 與性命無關的外在之物了，他們更不會把它放在心上的。

［原文］

劉君亮要在山中靜坐。 先生曰：“汝若以厭外物之心去求之靜，是反養成一個驕惰之氣了。 汝若不厭外物，復于靜處涵養，卻好。” 王汝中、省曾侍坐。 先生握扇命曰：“你們用扇。” 省曾起對曰：“不敢。” 先生曰：“聖人之學不是這等捆縛苦楚的。不是裝做道學的模樣。” 汝中曰：“觀‘仲尼與曾點言志’一章略見。” 先生曰：“然。以此章觀之，聖人何等寬洪包含氣象！且為師者問 志于群弟子，三子皆整頓以對。至于曾點，飄飄然不看那三子在眼，自 去鼓起瑟來，何等狂態！及至言志，又不對師之問目，都是狂言。設在 伊川，或斥罵起來了。聖人乃復稱許他，何等氣象！聖人教人，不是個 束縛他通做一般。只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他，人 之才氣如何同得？”

［譯文］

劉君亮要在山中靜坐。 先生說：“你若是以厭棄外物的心而去靜中尋求，相反只會養成驕 橫怠惰的惡習。你若不厭棄外物，再到靜處去涵養，如此就是可以了。” 王汝中、黃省曾陪先生坐。 先生拿扇子給他們，說：“你們用扇子吧！” 黃省曾忙站起來答道：“不敢！” 先生說：“聖人的學問，不是如此束縛痛苦的，不用假裝成一副道 學的樣子。” 汝中說：“從《論語》中‘仲尼與曾點言志章’能看出大概。” 先生說：“正是。從這章可看出，聖人具有多么寬廣博大的胸懷。 先生詢問弟子們的志向，子路、冉求、公西華都很嚴肅地作了回答。而 曾點飄飄然，根本不把三個人放在眼里，獨自彈瑟，這是何等的狂態！ 當他說志向時，不針對老師的問題直接回答，口出狂言。若是程頤，或 許早就是一番痛斥。孔聖人則一直稱贊他，這是何等的氣魄！聖人教育 人，不是死守一個模式，對于狂者就從狂處去成就他，對于潔身自愛者 就從潔身自愛處去成就他。人的才能、氣質怎么相同？”

［評析］

聖人教育人歷來主張“有教無類”。在孔子的學生中，子路本是卞 地的平民，子貢本是衛國的商人，顏涿原來是個大盜，顓孫師是個馬儈， 但孔子對他們進行教誨，使他們都成了顯赫的士人。教育好比是磨礪。 昆侖出產的金屬，配上銖父之錫，讓吳越的匠人加工，將它鑄成劍，卻 不加以磨礪，終歸不是利劍。將它在巖石上磨過後，再用很細的黃石磨， 就會成為鋒利的劍了。教育和學習就是對人性的磨礪。

［原文］

先生語陸元靜曰：“元靜少年亦要解《五經》，志亦好博。但聖人 教人，只怕人不簡易，他說的皆是簡易之規。以今人好博之心觀之，卻 似聖人教人差了。” 先生曰：“孔子無不知而作；顏子有不善未嘗不知。引是聖學真血 脈路。” 何廷仁、黃正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顧而言曰：“汝 輩學問不得長進，只是未立志。” 侯璧起而對曰：“洪亦愿立志。” 先生曰：“難說不立，未是必為聖人之志耳。” 對曰：“愿立必為聖人之志。” 先生曰：“你真有聖人之志，良知上更無不盡。良知上留得些子別 念掛帶，便非必為聖人之志矣。” 洪初聞時心若未服，聽說到，不覺悚汗。

［譯文］

先生對陸原靜說：“你在青年時也要注解《五經》，志向也是在博 學。然而，聖人教育人只擔心人不能簡易，他所說的都是簡易的辦法。 若以現在的人愛好博學的心來看，聖人教育人人的方法好象錯了。” 先生說：“孔子不寫他不清楚的事，顏子有不善未嘗不知，這正是 聖學的真血脈所在。” 何廷仁、黃正之、李侯璧、王汝中、錢德洪陪先生坐。先生看著他 們說：“大家的學問沒有進步，主要是由于沒有立志。” 李侯璧站起身來答道：“我也愿意立志。” 先生說：“說你來立志倒很難，但你立的不是一定做聖人的志向。” 李侯璧回答說：“我愿意立定做聖人的志向。” 先生說：“你真有做聖人的志向，良知就需純潔明亮。良知上若還 有別的牽掛，就不為必做聖人的志向了。” 錢德洪開始聽時，內心還不服氣，到最後時，不覺自己周身是汗。

［評析］

有人心中立下了事業，但事業總難成功，是因為他心里沒有大志。 只有大事而無大志，就象大海上航行只有大船，但沒有指南針那樣，只 能是茫茫大海中，漫漫漂流。學習也是如此。做大學問不是大志向，做 聖人才是做學問的大志向。志向立得大，立得明確，功夫才有下手處， 才能作出真功夫。

［原文］

先生曰：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝， 皆從此出，真是與物無對。人若復得他完完全全，無少虧欠，自不覺手 舞足蹈，不知天地間更有何樂可代？” 一友靜坐有見，馳問先生。 答曰：“吾昔居滁時，見諸生多務知解，口耳異同，無益于得，姑 教之靜坐。一時窺見光景，頗收近效。久之，漸有喜靜厭動，流入枯槁 之病。或務為玄解妙覺，動人聽聞。故邇來只說致良知。良知明白，隨 你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體原是無動無靜的。 此便是學問頭腦。我這個話頭，自滁州到今，亦較過幾番。只是致良知 三字無病。醫經折肱，方能察人病理。”

［譯文］

先生說：“良知是造化的精靈。這些精靈，產生了天和地，造就了 鬼神和上帝，所有一切都由它產生，任何事物都不可與它相比。人若能 徹底恢復良知，無一絲缺陷，自然就會手舞足蹈，天地間不知還有什么 樂趣可以取代它？” 有位朋友在靜坐中有所領悟，于是跑去請教于先生。 先生說：“我從前住在滁州時，學生們十分重現在知識見聞上辯論， 我認為這對學問沒有大的幫助，于是就教他們靜坐。一時在靜中也略有 所悟，并有一些近效。時間一久，逐漸產生了喜靜厭動、陷入枯槁的毛 病。有的人專注于玄妙的解釋和感覺，藉以聳人聽聞。因此，我近來只 說致良知。理解了良知，任你去靜處體悟、去事上磨煉都可以。良知的 本體原本無動靜之分，這正是學問的關鍵。針對這個問題，從在滁州時 到現在，我經過再三思索，發覺只有‘致良知’這三個字沒有問題。這 如同醫生經歷過較多病痛，方能了解人的病理。”

［評析］

農民的成績是比較種糧的收獲，商人的成績是比較生意的盈虧，學 者的成績是比較文章的才華，士兵的成績是比較戰場上的勇氣。然而， 唯有品德操行，才是比較公眾的天平。這個天平就是“良知”，無論農、 商、學、兵，乃至官員，都在本分之中“致良知”。

［原文］

一友問：“功夫欲得此知時時接續，一切應感處反覺照管不及，若 去事上周旋，又覺不見了。如何則可。” 先生曰：“此只認良知未真，尚有內外之間。我這里功夫不由人急 心，認得良知頭腦是當，去樸實用功，自會透徹。到此便是內外兩忘， 又何心事不合一？” 又曰：“功夫不是透得這個真機，如何得他充實光輝？若能透得時， 不由你聰明知解接得來。須胸中渣滓渾化，不使有毫發沾帶始得。”

［譯文］

有位朋友問：“做功夫時我想讓這良知沒有中斷，而在應付事物時 則感到照顧不過來，若去事上周旋，又覺得看不見良知了，到底該怎么 辦呢？” 先生說：“這只是對良知的認識還不夠真切，仍有內外之分。我這 個致良知的功夫不能急于求成。如果能掌握良知的主宰處，并切實地用 功，自然會體悟透徹。這個時候就一定會忘掉內外，心、事又怎能不合 一呢？” 先生又說：“如果不能在功夫上領悟良知的關鍵，如何能使心充實 而有光輝呢？如果想領悟，不能僅依靠你的聰明智慧去理解，只有凈化 胸中的污穢，使它沒有纖毫沾染才行。”

［評析］

良知不能呈現是由于外物的蒙蔽。被蒙蔽，見解就趨于迷途。成為 蒙蔽的外物有：情欲、憎惡；疏遠和親切也可以成為蒙蔽；廣博和鄙淺 也可以成為蒙蔽；好古和悅今也可以成為蒙蔽。只有解除了蒙蔽，良知 才能呈現，良知顯現，心地才能專一而清明。

［原文］

先生曰：“‘天命之謂性’，命即是性。‘率性之謂道’，性即是 道。‘修道之謂教’，道即是教。” 問：“如何道即是教？” 曰：“道即是良知。良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非， 是非只依著他，更無有不是處，這良知還是你的明師。” 問：“‘不睹不聞’是說本體，‘戒慎恐懼’是說功夫否？” 先生曰：“此處須信得本體原是‘不睹不聞’的，亦原是‘戒慎恐 懼’的。‘戒慎恐懼’不曾在‘不睹不聞’上加得些子。見得真時，便 謂‘戒慎恐懼’是本體，‘不睹不聞’是功夫亦得。”

［譯文］

先生說：“‘天命之謂性’，命即性；‘率性之謂道’，性即道； ‘修道之謂教’，道即教。” 問：“道為什么就是教？” 先生說：“道就是良知，良知本來是完完全全的，正確的就給他個 正確的，錯誤的就給他個錯誤的，對錯只根據良知，這樣就不會再有閃 失，這良知依舊是你的老師。” 有人問：“在《中庸》中，‘不睹不聞’是否指本體，‘戒慎恐懼’ 是否指功夫呢？” 先生說：“此處應相信本體原是‘不聞不睹’的，原是‘戒慎恐懼’ 的。‘戒慎恐懼’未曾在‘不睹不聞’上添加其它的東西。若真切地明 白這一點，也可以說‘戒慎恐懼’是本體，‘不睹不聞’是功夫。”

［評析］

“戒慎恐懼”，不聞不睹，正是默識工夫。只要人能在閑居獨處時 努力追求至善，就能“致良知”。陽明先生強調要以戒慎恐懼為致良知 的功夫，認為它與“修已以敬”均同屬于“內心省察”的修養方法，能 夠使人保持良知本體不受私欲誘惑而昏蔽。

［原文］

問：“通乎晝夜之道而知。” 先生曰：“良知原是知晝知夜的。” 又問：“人睡熟時，良知亦不知了。” 曰：“不知何以一叫便應？” 曰：“良知常知，如何有睡熟時？” 曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜來天地混沌，形色俱泯，人亦 耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時。天地既開，庶物露生， 人亦耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發生時。可見人心與與天 地一體。故‘上下與天地同流’。今人不會宴息，夜來不是昏睡，即是 妄思魘寐。” 曰：“睡時功夫如何用？” 先生曰：“知晝即知夜矣。日間良知是順應無滯的，夜間良知即是 收斂凝一的，有夢即先兆。” 又曰：“良知在夜氣發的方是本體，以其無物欲之雜也。學者要使 事物紛擾之時，常如夜氣一般，就是‘通乎晝夜之道而知。’”

［譯文］

有人就“通乎晝夜之道而知”這句話請教于先生。 先生說：“良知本來是知道白天和黑夜的。” 又問：“當人熟睡時，良知也就沒有知覺吧。” 先生說：“如果無知，為什么一叫就應答呢？” 問：“良知若是常知的，如何會有熟睡時？” 先生說：“夜晚都要休息，這是自然常理。夜晚，天地一片混沌， 萬物的形狀和顏色都消失了，人也是看不見、聽不見什么，感官的功能 也暫時停止了，此時正是良知收斂凝聚的時刻。天拂曉，萬物顯現，人 也能聽到聲音，看到形狀、顏色，感官功能也恢復正常，此時正是良知 妙用發生的時刻。由此可見，人心與天體原本是一體的。因此孟子說‘上 下與天地同流’。如今的人，夜晚不擅長休息，不是沉睡不醒，就是連 做惡夢。” 問：“睡覺時如何用功夫？” 先生說：“白天知道如何用功夫，夜晚也就知道如何用功夫。白天， 良知是順應無滯的；夜晚，良知是收斂凝聚的，有夢就是先兆。” 先生又說：“在夜氣下發的良知才是良知的本體，因為它沒有夾雜 絲毫物欲。學者要想在事物煩憂時仍如夜氣一般，就是‘通乎晝夜之道 而知’。”

［評析］

古代聖人崇貴夜行而不露形跡，是因為他們“通乎晝夜之道”。古 人對夜形的比喻是很多的。說它，恍恍惚惚，中間似乎有個形象；芴芴 芒芒，中間似乎有個物體；幽幽冥冥，中間似乎有個精華；致達誠信， 究明事理，反反復復而沒有形貌。

［原文］

先生曰：“仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無， 聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛從養生上來，佛氏說無從出離生 死苦海上來，卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了， 便于本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之 虛，便是天之太虛。良知之無，便是太虛之無形。日、月、風、雷、山、 川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行。未嘗作得天的 障礙。聖人只得順其良知之發用，天地萬物俱在我良知的發用流行中， 何嘗又有一物超于良知之外能作得障礙？”

［譯文］

先生說：“仙家講虛，聖人豈能在虛上再添加分毫的實呢？佛教講 無，聖人豈能在無上再添加分毫的有呢？然而，仙家講虛是從養生上來 說的，佛教講無是從脫離生死苦海上來說的。他們在本體上又添加這層 意思，就不是虛無的本色了，對本體就有所障礙。聖人只是還他一個良 知的本色，更不會添加其它的意思。良知之虛就是天之太虛，良知之無 就是太虛之無形。日、月、風、雷、山、川、民、物，只要是有相貌形 色的，都在太虛無形中發生、運動。從未成為天的障礙。聖人僅是順應 良知的作用，天地萬物皆在我良知的范圍內運動。又何嘗有一物超出良 知之外而成為良知的障礙呢？”

［評析］

這里需要說明的一點，“聖人”的稱號歷來并非儒家先哲的專利。 天有華文，地有事理，半月象刑，太陽象德，四時為法式，度數為節制， 陰陽是萬物生長的氣，五行是操行功業的象征，以五政為道，以五音協 調善惡，以五聲為緣故，以五味作事物……凡能通曉這些的人都是聖人。

［原文］

或問：“釋氏亦務養心，然要之不可以治天下，何也？” 先生曰：“吾儒養心未嘗離卻事物，只順其天則自然就是功夫。釋 氏卻要盡絕事物，把心看到幻相，漸入虛寂去了，與世間若無些子交涉， 所以不可治天下。” 先生曰：“孟子不動心與告子不動心，所異只在毫厘間。告子只在 不動心上著功，孟子便直從此心原不動處分曉。心之本體，原是不動的。 只為所行有不合義，便動了。孟子不論心之動與不動，只是‘集義’。 所行無不是義，此心自然無可動處。若告子只要此心不動，便是把捉此 心，將他生生不息之根反阻撓了，此非徒無益，而又害之。孟子‘集義’ 工夫，自是養得充滿，并無餒歉，自是縱橫自在，活潑潑地。此便是浩 然之氣。” 又曰：“告子病源，從性無善無不善上見來。性無善無不善，雖如 此說，亦無大差。但告子執定看了，便有個無善無不善的性在內。有善 有惡，又在物感上看，便有個物在外。卻做兩邊看了，便會差。無善無 不善，性原是如此。悟得及時，只此一句便盡了，更無有內外之間。告 子見一個性在內，見一個物在外，便見他于性有未透徹處。”

［譯文］

有人問：“佛教也十分重視心的修養，但是它不能用來治理天下， 這是怎么回事呢？” 先生說：“我們儒家修養心性，未嘗離開過事物，只是順應它的自 然天性，這就是功夫。佛教卻要杜絕事物，將心當成幻相，逐漸陷入虛 寂中，似乎與世間事物毫無關系，因此說，它不能治理天下。” 先生說：“孟子的不動心和告子的不動心，二者的區別極其細微。 告子僅在不動心上用功夫，孟子則直接從心的本來不動處用功夫。心的 本體原本不動。只因為言行有不符合義的，心才會動。孟子無論心的動 與否，只管去‘集義’。若所行都是義，這個心自然就沒有可動之處。 告子僅要此心不動，也就是死扣這個心不放，如此，反把這個心生生不 息的根給阻撓了，這不但沒有什么好處，反而又傷害了心。孟子所講的 ‘集義’工夫，自然可以把這個心修養得充實豐滿，沒有絲毫缺陷，心 當然能縱橫自在，生機勃勃。這就是所謂的‘浩然之氣’。” 先生接著說：“告子的病根，就是他認為性無善無不善。性無善無 不善，這種現點雖無大的弊端，但告子把它看得過于呆板，如此就有個 無善無不善的性在心中，有善有惡，又多從事物上看，就有個物在心外。 這樣就分為兩邊看了，便會出差錯。無善無不善，性原本如此。領悟得 正是時候，只要這一句話就行了，再無內外之別。告子主張性在心內， 物在心外，可見，他對性的認識還不夠透徹。”

［評析］

治理天下是儒家的目標，儒家是入世的；而佛教既是入世的，更是 出世的，佛教的最高目標是治理眾生的心靈，使眾生都能了生脫死，超 出六道輪回，進入一個超時空的最理想的世界。 治理天下必然導致爭奪天下，物欲之爭又必然導致人心的敗壞。儒 家是企圖以“仁”來教化人心，再依靠被教化的君子、聖人去治理天下， 這就是“六道輪回”，惡性循環；而佛教則是用簡便的教法引導人們舍 棄物欲，最終進入一個無物欲的理想世界，這就是跳出了“六道輪回”， 進入一個新的生命循環系統。

［原文］

朱本思問：“人有虛靈，方有良知。若草、木、瓦、石之類，亦有 良知否？” 先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良 知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然？天地無人的良知，亦不 可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點 靈明，風雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原是一體。故 五谷禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾。只為同此一氣，故能 相通耳。”

［譯文］

朱本思問：“人先有虛明靈覺，而後才有良知。比如草、木、瓦、 石之類，也有良知嗎？” 先生說：“人的良知，也就是草木瓦石的良知。如果草木瓦石沒有 人的良知，也就不可能成其為草木瓦石了。何止草木瓦石如此？天地如 果沒有人的良知，也就不可能成其為天地了。天地萬物與人原本一體， 其最精妙的開竅處是人心的一點靈明，風雨雷電、日月星辰、禽獸草木、 山川土石與人原本一體。所以，五谷禽獸等皆可養人，藥石之類皆可治 病。只因同為一氣，所以能夠相通。”

［評析］

在天上，沒有比日月再光明的；在地上，沒有比水火再光明的；在 萬物中，沒有比珠玉再光明的；在人倫中，沒有比禮義再光明的；在人 性中，沒有比良知再光明的了。日、月、水、火、玉石皆是自然界中的 物體，良知（包括禮、義）則是天理中的準則，物體是依據天理準則而 運行、變化的，天理主宰著天地，也主宰著人的心性。順乎天理的主宰 就是自然，自然是永恒的。

［原文］

先生游南鎮，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物。如此花樹， 在深山中自開自落，于我心亦何相關？” 先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時， 則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。” 問：“大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？” 先生曰：“惟是道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈 是偏要薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸， 又忍得？人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親，與供祭祀，燕賓客，心又 忍得？至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩 全，寧救至親，不救路人，心又忍得？這是道理合該如此。及至吾身與 至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無 所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便 謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這個條 理，便謂之信。” 又曰：“目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻 無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬 物感應之是非為體。”

［譯文］

先生游覽南鎮，一位朋友指著山巖中的花樹問：“先生認為天下沒 有心外之物，比如這株花樹，它在深山中自開自落，于我心又有何干？” 先生說：“你未觀賞這樹上的花時，此花與你的心同樣寂靜。你來 欣賞這樹上的花時，此花顏色就顯現出來。由此可知，此花不在你的心 外。” 有人問：“偉大的人與物同為一體，而《大學》中為什么又說一個 厚薄呢？” 先生說：“只因為道理自然有厚薄。例如，人的身是連為一體的， 如果用手與腳去捍衛腦袋和眼睛，難道是非要薄待手和腳嗎？理當如此。 同樣，對禽獸和草木一樣有著愛，若用草木去飼養禽獸，又怎忍得？對 人和禽獸一樣有著愛，若宰殺禽獸以奉養親人、祭祀祖先、招待客人， 人心又怎忍得？對至親和路人一樣有著愛，若只有一簞食、一豆羹，得 到它就能活，失去它就會無，但又不能同時拯救兩個人，此時就寧愿棄 路人而救至親，人心又怎忍得？道理本當如此。至于我自己和骨肉至親， 更不能分厚此薄彼，因為對民的仁及物的愛都從這里產生，若此處能忍 心，則會無所不忍了。《大學》上說的厚薄，是良知上自然而有秩序的， 不可超越，這就稱為義；遵循這個秩序，就稱為禮；明白這個秩序就稱 為智；自始至終堅持這個秩序就稱為信。” 先生又說：“眼睛沒有本體，它就以萬物的顏色作為它的本體；耳 朵沒有本體，它就以萬物的聲音作為它的本體；鼻子沒有本體，它就以 萬物的氣味作為它的本體；嘴巴沒有本體，它就以萬物的味道作為它的 本體；心沒有本體，它就以天地萬物彼此感應中的是非作為它的本體。”

［評析］

聖人之所以偉大，是因為他們心存“良知”，掌握了“道”、理。 他們把蒼天作為傘蓋，把大地作為車子，用四時作為馭馬，讓陰陽二儀 來駕御。乘著白云，飛上九霄，和天地同為一體。物體在天體之間，天 體與心體同理。這個“體”安靜地好象不在思索，淡泊地好似沒感受。

［原文］

問“夭壽不二。” 先生曰：“學問功夫，于一切聲利嗜好，俱能脫落殆盡，尚有一種 生死念頭毫發掛帶，便于全體有未融釋處。人于生死念頭，本從生身命 根上帶來，故不易去，若于此處見得破，透得過，此心全體方是流行無 礙，方是盡性至命之學。” 一友問：“欲于靜坐時，將好名、好色、好貨等根，逐一搜尋，掃 除廓清，恐是剜肉做瘡否？” 先生正色曰：“這是我醫人的方子，真是去得人病根。更有大本事 人，過了十數年，亦還用得著。你如不用，且放起，不要作壞我的方子。” 是友愧謝。 少間曰：“此量非你事，必吾門稍知意思者為此說以誤汝。” 在坐者皆悚然。

［譯文］

有人就“夭壽不二”的說法請教于先生。 先生說：“做學問的功夫，對于一切聲色名利和嗜好，都能擺脫殆 盡。然而，若仍有一種貪生怕死的念頭存留在心，就不能和整個本體融 合。人的生死之念，原本是從生身命根上帶來的，因此不能輕易去掉。 如果在此處能識得破、看得透，這個心的全體才是暢通無阻的，這才是 盡性至命的學問。” 有位朋友問：“想在靜坐之機，將好名、好色、好貨等病根逐一搜 尋出來，徹底蕩滌干凈，只怕又是割肉療傷吧？” 先生嚴肅地說：“這是我為人治病的藥方，能完全鏟除人的病根。 即使他的本領再大，十幾年之後，依然用得上。如果你不用，就收起來， 不要敗壞我的藥方。” 這位朋友十分慚愧地向先生道了歉。 過了一會兒，先生說：“大概這也不是你的錯，必定是對我的主張 略懂一些的學生對你講的，這倒是耽誤了你。” 其時，在座的各位都有所汗顏。

［評析］

人生下來時，整個心地都是純凈的，安靜的，與天體沒有二致。受 了外物感觸後即產生運動，在運動中，精神上隨之有了反映。反映于心 便產生了喜愛、厭惡、欲望、雜念。人的理智被外物所迷惑，漸漸遠離 了心之本體，天性障蔽了，良知消失了。于是，便有了聖人教化人類的 愿望和業績。這種教化功夫所向，并不是象射線般無限延長，而是在沿 著一個圓周軌道將人性導向人自身原有的本體之中。

［原文］

一友問功夫不切。 先生曰：“學問功夫，我已曾一句道盡，如何今日轉說轉遠，都不 著根？” 對曰：“致良知蓋聞教矣，然亦須講明。” 先生曰：“既知致良知，又何可講明？良知本是明白，實落用功便 是。又不肯用功，只在語言上轉說轉糊涂。” 曰：“正求講明致之之功。” 先生曰：“此亦須你自家求，我亦無別法可道。昔有禪師，人來問 法，只把塵尾提起。一日，其徒將其塵尾藏過，試他如何設法。禪師尋 塵尾不見，又只空手提起。我這個良知就是設法的塵尾，舍了這個，有 何可提得？” 少間，又有一友請問功夫切要。 先生旁顧曰：“我塵尾安在？” 一時在坐者皆躍然。

［譯文］

有位朋友問，當功夫不真切時怎么辦？ 先生說：“學問的功夫，我曾用一句話說盡了，現在怎么越說越遠， 連根基都著不了呢？” 回答說：“致良知是曾經聽過，但仍需再說清楚。” 先生說：“既然知道致良知，還有什么可講明的？良知本清楚明白， 只要切實用功就行了。不肯用功，光在語言上說，越說越糊涂。” 朋友說：“我正是希望您講明致良知的功夫。” 先生說：“這同樣需要你自己去探索尋求，我沒有其他的辦法可以 講。過去有位禪師，別人請教佛法，他只把拂塵提起來。有一天，他的 徒弟把拂塵藏了起來，看他還有什么辦法。禪師因不能找到拂塵，只好 空手做出提拂塵的樣子。我良知學，就是啟發人的拂塵，除此而外，還 有什么可提的？” 過了一會兒，又一位朋友請教用功夫的關鍵。 先生側過頭去，看著旁邊說：“我的拂塵在哪兒？” 一時間，在座的人哄堂大笑。

［評析］

首先要搞清一個根本的問題：“致良知”并不是向外“致”。因為 “致良知”的功夫不是在射線上無限伸展，而是在圓周上回歸自心的本 體。就象水的澄清那樣，被攪渾的水和澄清的水都是 H2O，但是，漸濁的 水被外物污染了。

［原文］

或問至誠前知。 先生曰：“誠是實理，只是一個良知。實理之妙用流行就是神，其 萌動處就是幾，誠神幾曰聖人。聖人不貴前知。禍福之來，雖聖人有所 不免。聖人只是知幾，遇變而通耳。良知無前後，只知得見在的幾，便 是一了百了。若有個前知的心，就是私心，就有趨避利害的意。邵子必 于前知，終是利害心未盡處。”

［譯文］

有人就《中庸》上的“至誠前知”請教于先生。 先生說：“誠是實理，只是一個良知。實理產生的奇妙作用就是神， 它的萌發處就是幾，具備誠神幾的人叫聖人。聖人對預知不怎么重現。 禍福降臨，即便聖人也在所難免。聖人只知曉契機，善于應付各種變化。 良知無前後之分。只要能知曉現在的契機，就能一了百了。若有一個預 知的心，就為私心，即是趨利避害的意思。邵雍一定要預先知道一切， 就是因為他那趨利避害的私心沒有徹底鏟除。”

［評析］

《中庸》發揮了《大學》的“誠意、正心”的思想，提出了‘咱誠 明，謂之性；自明誠，謂之教”的新觀念，認為“聖人”出來就具有“誠” 的天性，生來就是“誠”的化身。

［原文］

先生曰：“無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物，而 自無物不照。無照無不照，原是日的本體。良知本無知，今卻要有知。 本無不知，今卻疑有不知。只是信不及耳。” 先生曰：“‘惟天下之聖為能聰明睿知’，舊看何等玄妙，今看來 原是人人自有的。耳原是聰，目原是明，心思原是睿知。聖人只是一能 之爾。能處正是良知。眾人不能，只是個不致知。何等明白簡易！”

［譯文］

先生說：“本體原本就是無知無不知的。這好比太陽，它未嘗有意 去照射宇宙間萬物，但又無物不照射。無照無不照原本就是太陽的本體。 良知本來是無知的，如今卻要它有知，良知本來是無不知的，如今卻懷 疑它有不知。這些只因不能完全相信良知罷了。” 先生說：“《中庸》中的‘惟天下之聖為能聰明睿知’這句話，從 前看時覺得它玄妙莫測。如今看來，它原是人人本有的。耳原本就聰， 目原本就明，心原本就睿智。聖人唯一種才能，即‘致良知’。普通人 不能做到這點，只是因為不能致良知。這是多么的明白簡易啊！”

［評析］

古人說：太陽和月亮象人類的兩只大眼睛，一只眼白天睜著，一只 眼黑夜睜著，兩眼都把世界照得亮堂堂。這就是日月無照無不照的本體 屬性，并不受誰的指使，也沒個人的偏見和隱私，也不要求誰去感激它 們的恩德。良知的本體就為日月一般的明智，對世間萬物無知無不知， 但所知皆在良知之中。

［原文］

問：“孔子所謂‘遠慮’，周公‘夜以繼日’，與將迎不同何如？” 先生曰：“遠慮不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。天理在人 心，亙古亙今，無有終始。天理即是良知，知思萬慮，只是要致良知。 良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。若只著在事 上茫茫蕩蕩去思，教做遠慮，便不免有毀譽、得喪、人欲攙入其中，就 是將迎了。周公終夜以思，只是‘戒慎不睹，恐懼不聞’的功夫。見得 時，其氣象與將迎自別。”

［譯文］

有人問：“孔子所謂的‘遠慮’，周公所謂的‘夜以繼日’，與迎 來送往有什么區別？” 先生說：“遠慮并不是不著邊際地去思考，只是要存這個天理。天 理存留于人心中，且亙古亙今，無始無終。天理就是良知，萬慮千思也 只是要致良知。良知是越思索越精明。若不深思熟慮，只是隨隨便便地 隨事情轉，良知就變得粗陋了。若以為遠慮就是在事情上不著邊際地思 考，就不免有毀譽、得失、私欲摻雜其間，也就是迎來送往了。周公整 夜地思考，僅一個‘戒慎不睹，恐懼不聞’的功夫。認識了這一點，周 公的氣象與迎來送往自有分別。”

［評析］

王陽明強調要把戒慎恐懼作為學問的大要，認為通過它，就可以不 使人欲蒙蔽天理良知，使“人與道凝”，融為一體。因此戒慎恐懼也是 實現人、道合一的關鍵，又是真學問的標志。他還認為，以戒慎恐懼為 致良知的功夫，與“修已以敬”均同屬于“內心省察”的修養方法，具 有相同的性質，能夠保持良知本體不受私欲誘惑而昏蔽。

［原文］

問：“‘一日克己復禮，天下歸仁’，朱子作效驗說，如何？” 先生曰：“聖賢只是為己之學，重功夫不重效驗。仁者以萬物為體。 不能一體，保己是私未忘。全得仁體，則天下皆歸于吾仁，就是‘八荒 皆在我闥’意。天下皆與，其仁亦在其中。如‘在邦無怨，在家無怨’， 亦只是自家不怨。如‘不怨天，不尤人’之意。然家邦無怨，于我亦在 其中。但所重不在此。”

［譯文］

有人問：“在《論語》中，孔子說了‘一日克己復禮，天下歸仁’ 這句話，朱熹主張是就效驗而言的，不知是否正確？” 先生說：“聖人只是一個克己之學說，只重視工夫而輕視效驗。仁 者與萬物為一體。不能與萬物一體，只因沒有忘掉私欲。我若能獲得全 部的仁，那么，天下都將歸于我的仁中，也就是‘荒皆在我闥’的意思。 天下都能做到仁，我的仁也在其中了。比如‘在邦無怨，在家無怨’， 僅是自己沒有怨恨。與‘不怨天，不尤人’的意思相近。但是，家邦皆 無怨，我也就在其中了。然而，這并不是該重視的地方。”

［評析］

有怨、無怨，并不是該重視的地方，聖人處世的關鍵在于“克己”。 聖人注重克己，就是克制自己的私欲和雜念，嚴格自身的狀態舉止，檢 點自己的言辭語對。“克己”做到了，“怨”也自然消失了，儒家主張 “致良知”，就是先從“克己”處入手狠下功夫的修養方法。

［原文］

問：“孟子巧、力、聖、智之說，朱子云：‘三子力有余而巧不足。’ 何如？” 先生曰：“三子固有力，亦有巧。巧、力實非兩事，巧亦只在用力 處，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射，一能步箭，一能馬箭，一能遠 箭。他射得到俱謂之力，中處俱可謂之巧。但步不能馬，馬不能遠，各 有所長，便是才力分限有不同處。孔子則三者皆長。然孔子之和只到得 柳下惠而極，清只到得伯夷而極，任只到得伊尹而極，何曾加得些子。 若謂‘三子力有余而巧不足’，則其力反過孔子了。巧、力只是發明聖、 知之義，若識得聖、知本體是何物，便自了然。”

［譯文］

有人問：“孟子主張巧、力、聖、智之說，朱熹認為是‘三子力有 余而巧不足’，不知這種理解是否正確？” 先生說：“三個人（伯夷、伊尹、柳下惠）固然有力，也有巧。巧 和力并非兩回事。巧也只在用力處，有力而無巧，只是空有其力。他們 三個人若用射箭作比，就是一人能步行射，一人能騎馬射，一人能遠射。 他們能射到目標所示處，就可以稱為力；他們能命中目標，就可以稱為 巧。然而，步行射的不能騎馬射，騎馬射的不能遠射，各有所長，這就 是才力各有不同。孔子則兼有三個人的長處，但他的隨和只能達到柳下 惠那樣的程度；他的清高只能達到伯夷那樣的程度；他的以天下為己任 的心情只能達到伊尹那樣的程度，未曾再添加什么。如果象朱熹說的‘三 子力有余而巧不足’，那么，他們的力反而比孔子還多。巧、力只是為 了對聖、智作良好的闡釋。若明白了聖、智的本體是什么，自然就能理 解了。”

［評析］

巧與力，不在本體之中，而在本體之外。受本體發用時，便為“良 知”之解，“良知”中的巧、力，又無余、缺之分、大小之別，只需于 “天理”相符就于“良知”有益。不受車體發用的巧、力，必然與“良 知”背道而馳，巧、力甚者其害越多。

［原文］

先生曰：“‘先天而天弗違’，天即良知也。‘後天而奉天時’， 良知即天也。” “良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只 是非就盡了萬事萬變。” 又曰：“是非兩字是個大規矩，巧處則存乎其人。” “聖人之知如春天之日，賢人如浮云天日，愚人如陰霾天日。雖有 昏明不同，其能辨黑白則一。雖昏黑夜里，亦影影見得黑白，就是日之 余光未盡處。困學功夫，亦是從這點明處精察去耳。”

［譯文］

先生說：“‘先天而天弗違’，因為天即良知；‘後天而奉天時’， 因為良知即天。” “良知僅是判別是非的心，是非僅是個好惡。明白好惡就窮盡了是 非，窮盡了是非就窮盡了萬物的變化。” 先生又說：“是非兩個字是一個大規矩，能否靈活應用，只能因人 而異了。” “聖人的良知如同晴空中的太陽，賢人的良知如同有浮云的天氣， 愚人的良知如同陰霾的天氣。雖然他們昏濁清明的程度不同，但辨別黑 白則是一致的。即便在昏黑的夜晚，也能隱約看出黑白，這是因為太陽 的余光還未完全消失。在逆境中學習的功夫，也只是從這一點光明處去 細致鑒察。”

［評析］

“良知”象一面鏡子，聖、賢、智、愚，其本體中的良知原無差別， 只是由于受外物俗塵的蒙蔽，各人自檢、克己的修養程度不同，其鏡子 明凈程度不同罷了。禪宗神秀上座那句著名的偈語正可為我們的座右銘： “身似菩提樹，心如明鏡臺，時時常拂試，莫使惹塵埃。”偈語中強調 修禪人要在“常拂拭”上下功夫，這與陽明先生致良知的功夫應該是一 致的。

［原文］

問：“知譬日，欲譬云。云雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦 莫非人心合有否？” 先生曰：“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情，七者俱是人 心合有的。但要認得良知明白。比如日光，亦不可指著方所。一隙通明， 皆是日光所在。雖云霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處。不可 以云能蔽日，教天不要生云。七情順其自然之流行，皆是良知之用，不 可分別善惡。但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。然 才有著時，良知亦自會覺。覺即蔽去，復其體矣。此處能勘得破，方是 簡易透徹功夫。”

［譯文］

有人問：“良知仿佛太陽，私欲仿佛浮云。浮云雖能遮擋太陽，然 而也是天上的氣應該有的，私欲也是人心中應該有的嗎？” 先生說：“喜怒哀懼愛惡欲，人稱七情，七情都是人心應該有的， 但是需要將良知理解清楚。例如陽光，它不能總停留在一處。無論何處， 只要有一線光明，就全是陽光所在處。天空即便布滿云霧，只要太虛中 還能分辨顏色和形式，均為陽光不滅處。不能僅因為云能遮日，就要求 天不產生云。七情順其自然地流露，都是良知在起作用，善惡不能用它 來區分。但是又不能太執著。執著，七情都稱為欲，都是遮蔽良知的。 當然，稍有執著，良知就會發覺。發覺了就會克除遮蔽，恢復本體了。 能在此處識得破，看得清，才是簡易透徹之功夫。”

［評析］

如何在知行上下功夫呢？公正，就產生光明；詐偽，就產生蔽塞； 誠信，就產生智慧；夸妄，就產生惑亂。“公正”、“誠信”是正行， “光明”、“智慧”是良知；“詐偽”、“夸妄”是邪行，“蔽塞”、 “惑亂”是困知。

［原文］

問：“聖人生知安行是自然的，如何有甚功夫？” 先生曰：“知行二字，即是功夫，但有淺深難易之殊耳。良知原是 精精明明的。如欲孝親，生知安行的，只是依此良知實落盡孝而已；學 知利行者，只是時時省覺，務要依此良知盡孝而已；至于困知勉行者， 蔽錮已深，雖要依此良知去孝，又為私欲所阻，是以不能，必須加人一 己百、人十己千之功，方能依此良知以盡其孝。聖人雖是生知安行，然 其心不敢自是，肯做困知勉行的功夫。困知勉行的卻要思量做生知安行 的事，怎生成得？”

［譯文］

有人問：“聖人的生知安行是自然就能如此的，這是否還需要其他 的功夫？” 先生說：“知行倆字就是功夫，唯有淺深易難的差別。良知原本是 精精明明的。例如，孝敬父母，生知安行的人只是依從良知切實地去盡 孝道；學知利行的人只是時刻省察，努力依從良知去盡孝道；至于困知 勉行的人，受的遮蔽太多，即便想依從良知去盡孝道，又會被私欲阻隔， 因此不能盡孝道。這就需要付出比旁人多十倍、百倍的功夫，才能依從 良知去盡孝道。雖然聖人是生知安行的，但他的心里不敢自以為是，所 以他寧肯做困知勉行人所做的功夫。 然而，困知勉行的人則想做生知安行的事，這能行嗎？”

［評析］

良知原本是精精明明、晶瑩透徹的，保養良知的人，便有自知之明， 安能明察自己的命運。認識自己的人，不埋怨別人；認識命運的人，不 埋怨上天。事事不怨天尤人，全在“克己”上下功夫，這就是“聖人” 的生知安行。

［原文］

問：“樂是心之本體，不知遇大故，于哀哭時，此樂還在否？” 先生曰：“須是大哭一番了方樂，不哭便不樂矣。雖哭，此心安處 即是樂也。本體未嘗有動。” 問：“良知一而已。文王作彖，周公系爻，孔子贊《易》，何以各 自看理不同？” 先生曰：“聖何能拘得死格？大要出于良知同，便各為說何害？且 如一園竹，只要同此枝節，便是大同。若拘定枝枝節節，都要高下大小 一樣，便非造化妙手矣。汝輩只要去培養良知。良知同，更不妨有異處。 汝輩若不肯用功，連筍也不曾抽得，何處去論枝節？”

［譯文］

有人問：“先生曾主張樂是心的本體，當碰到重大變故而痛哭時， 不知這個樂還是否存在？” 先生說：“唯有痛哭之後才能樂，不哭就不會樂了。雖然痛哭，此 心卻得到了安慰，因而也就是樂。心的本體并沒有因為痛哭而有所改變。” 有人問：“良知只有一個。周文王作卦辭，周公旦作爻辭，孔夫子 作《周易》，為何他們所認識的理各有差別呢？” 先生說：“聖人怎會呆板地死守舊模式呢？同出于良知才是重要的， 說法有所不同又能妨礙什么呢？例如滿園的青竹，只要枝節相差不多， 也就是大同了。若非要每株竹子的每一枝節高低大小都相等，就不能體 現造化的妙手了。你們只要去培養良知，良知相同，其他地方不同無關 緊要。你們若不肯用功，就好比竹筍還未生長，又到什么地方去談論竹 子的枝節呢？”

［評析］

住在海邊的人，看見太陽從海上升起；住在山里的人，看見太陽從 山背後升起。其實，太陽只是一個，如果把太陽分作海里的太陽和山里 的太陽，顯然只能說是偏見。“良知”只有一個，聖人的經典中說來說 去，都在闡揚天理，對聖典研習不深，對良知體察不明的人，往往在字 里行間迷了路徑。

［原文］

鄉人有父子訟獄，請訴于先生。侍者欲阻之，先生聽之，言不終辭， 其父子相抱慟哭而去。 柴鳴治入問曰：“先生何言，致伊感悔之速？” 先生說：“我言舜是世間大不孝的子，瞽叟是世間大慈的爺。” 鳴治愕然請問。 先生曰：“舜常自以為大不孝，所以能孝；瞽叟常自以為大慈，所 以不能慈。瞽叟只記得舜是我提孩長的，今何不曾豫悅我？不知自心已 為後妻所移了，尚謂自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我時如何 愛我，今日不愛，只是我不能盡孝。日思所以不能盡孝處，所以愈能孝。 及至瞽叟底豫時，又不過復得此心原慈的本體。所以後世稱舜是個古今 大孝的子，瞽叟亦做成個慈父。”

［譯文］

有鄉下父子二人訴訟，請先生判案。隨從欲阻擋他們。先生聽了他 們說的情況，但是，待先生的話還未講完，父子二人抱頭痛哭，最後和 好離去了。 柴鳴治進來問道：“先生，您說了什么就使父子二人很快地悔悟了 呢？” 先生說：“我對他們說，虞舜是世上最不孝順的兒子，他的父親瞽 叟是世上最慈祥的父親。” 柴鳴治感到十分驚訝，請問為什么。 先生說：“舜常常自以為是最不孝的，因此他能孝；瞽叟常常自以 為是最慈祥的，因此他不能慈愛。瞽叟只記著舜是他拉扯養大的，而如 今舜為什么不讓他快樂？他不清楚他的心已被後妻迷惑而改變了，還自 以為能慈愛，因此他就更不能慈愛。舜總是記著小時候父親是多么地愛 他，而如今之所以不愛了，只因為自己不能盡孝。舜每天想著自己不能 盡孝之處，因此他就更加孝順。等到瞽叟高興時，他只不過是恢復了心 中原本就有的慈愛的本體。所以，後世之人都稱舜是一個古往今來的大 孝子，瞽叟也就變成了一個慈祥的父親。”

［評析］

什么是真孝？什么是大慈？聖人有聖人的標準。聖人的標準，不能 低于學士的常禮，又不混同于百姓的習俗，他們依從的是原本有應該如 此的，所以，聖人、君子能以馳騁意志于屋寶宮庭之上，以孝、慈、良 知于後世之楷模。

［原文］

先生曰：“孔子有鄙夫來問，未嘗先有知識以應之。其心只空空而 已。但叩他自知的是非兩端，與之一剖決，鄙夫之心便已了然，鄙夫自 知的是非，便是他本來天則。雖聖人聰明，如何可與增減得一毫？他只 不能自信。夫子與之一剖決，便已竭盡無余了。若夫子與鄙夫言時，留 得些子知識在，便是不能竭他的良知，道體即有二了。”

［譯文］

先生說：“農夫向孔子請教有關問題，孔子未嘗先就準備了知識來 回答他。孔子的內心也是空無一物的。但是，他從農夫自己知道的是非 兩方面加以分析，農夫的心里也就明白了。農夫知道自己的是非，便是 他原本就有的天然準則。聖人雖然聰明，怎能隨便增減分毫？只是他自 信心不足，孔子稍加分析是非曲直就暴露無遺了。若孔子與農夫談話時， 心里還保留一點知識，也就不能窮盡他的良知，而道體將一分為二了。”

［評析］

人世茫茫，到處都有是與非。正確的東西都是正確，錯的東西總是 錯的。但是正確的東西有時不被接受，錯的東西卻有時得以流行。這些 無非是世俗的現象，但在聖人眼里，是與非始終都不會顛倒的。

［原文］

先生曰：“‘蒸蒸乂，不格奸’，本注說象已進于義，不至大為奸 惡。舜征庸後，象猶日以殺舜為事，何大奸惡如之？舜只是自進于義， 以義薰蒸，不去正他奸惡。凡文過掩慝，此是惡人常態。若要指摘他是 非，反去激他惡性。舜初時致得象要殺己，亦是要象好的心太急，此就 是舜之過處。經過來，乃知功夫只在自己，不去責人，所以致得克諧。 此是舜動心忍性、增益不能處。古人言語，俱是自家經歷過來，所以說 的親切，遺之後世，曲當人情。若非自家經過，如何得他許多苦心處。”

［譯文］

先生說：“《尚書》上所謂的‘蒸蒸義，不格奸’，本注主張為象 （舜的弟弟）逐漸接近義，不至于去做非常奸邪的事。舜被征用後，象 仍每天想去謀殺他，還有比這更奸邪的事嗎？舜只是自己學會自我克治， 用自我克治去感化象，不直接了當地糾正他的奸邪。文過飾非，這是惡 人的常態。若要去責備他的過失，反倒會激起他的惡性。開始時，舜使 得象要害他，也是想讓象變好的心太迫切了，這就是舜的過錯。有了這 段經歷，舜終明白功夫只在自身，不能去怪罪他人，所以最後達到了和 諧。這就是舜的動心忍性，增加自己能力的地方。古人的言論，都是自 己親身經歷的，因此記得十分親切，遺傳到後世，歪曲變通，都能符合 于人情世故。若非自己經歷過，如何會有他那么多的良苦用心呢？”

［評析］

堯、舜、湯，武的成功，不論是順理或背理，只要他們順應了時代 就昌盛；桀、紂、幽、厲的失敗，不論是做錯事還是做壞事，違反了時 代就失敗。自己做善事都不能使別人跟從，這只能算是獨善；自己做巧 事卻無法使別人效法，這只能算是獨巧；這些都不能算是真正的善與巧。 所以，古來只推崇聖人之治，而不推崇君王的獨治。獨善的行為，不能 教化百姓；獨治的君王，不能治理天下。

［原文］

先生曰：“古樂不作久矣，今之戲子，尚與古樂意思相近。” 未達，請問。 先生曰：“‘韶’之九成，便是舜的一本戲子。‘武’之九變，便 是武王的一本戲子。聖人一生實事，俱播在樂中，所以有德者聞之，便 知他盡善盡美與盡美未盡善處。若後世作樂，只是做些詞調，于民俗風 化絕無關涉，何以化民善俗？今要民俗反樸還淳，取今之戲子，將妖淫 詞調俱去了，只取忠臣、孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無意中感激 他良知起來，卻與風化有益。然後古樂漸次可復矣。” 曰：“洪要求元聲不可得，恐于古樂亦難復。” 先生曰：“你說元聲在何處求？” 對曰：“古人制管候氣，恐是求元聲之法。” 先生曰：“若要去葭灰黍粒中求元聲，卻如水底撈月，如何可得？ 元聲只在你心上求。” 曰：“心如何求？” 先生曰：“古人為治，先養得人心和平，然後作樂。比如在此歌詩， 你的心氣和平，聽者自然悅懌興起，只此便是元聲之始。《書》云：‘詩 言志’，志便是樂的本；‘歌永言’，歌便是作樂的本；‘聲依永，律 和聲’，律只要和聲，和聲便是制律的本。何嘗求之于外？” 曰：“古人制候氣法，是意何取？” 先生曰：“古人具中和之體以作樂。我的中和原與天地之氣相應， 候天地之氣，協鳳凰之音，不過去驗我的氣果和否。此是成律已後事， 非必待此以成律也。今要候灰管，必須定至日。然至日子時，恐又不準， 又何處取得準來？”

［譯文］

先生說：“古樂已很長時間未演奏了。今天的唱戲與古樂的韻味還 比較相似。” 德洪不理解，于是就這句話請教于先生。 先生說：“韶樂的九章，是虞舜時的樂曲；武樂的九章，是武王時 的樂曲。聖人平生的事跡，都蘊涵在樂曲中。因此，有德之人聽後，就 能了解其中的盡善盡美和盡美不盡善之處。後世作樂，只是譜寫一些詞 調，和民風教化毫無關系，豈能用來教民向善呢？如今要求民風返樸歸 真，把今天的戲曲拿來，刪除樂曲中所有的妖淫詞調，只保留忠臣、孝 子的故事，使愚昧的平民百姓都容易理解，在無知覺中激發他們的良知， 如此，對移風易俗會有所幫助，同時，古樂也就逐漸恢復本來面貌了。” 德洪說：“我連元聲（基準音）都找不到，要恢復古樂，只怕十分 困難。” 先生說：“你認為元聲該到哪里去尋找？” 德洪答道：“古人制造律管來候氣，這也許是尋求元聲的辦法。” 先生說：“若要從葭灰黍粒中尋找元聲，猶如水底撈月，豈能找到？ 元聲只能從心上找。” 德洪問：“在心上如何找呢？” 先生說：“古人管理天下，首先把人培養得心平氣和，而後才作樂。 例如在這里吟詩，你心平氣和地，聽的人自然會感到愉悅滿意，這就是 元聲的起始處。《尚書·堯典》中說：‘詩言志’，志就是樂之根本； ‘歌永言’，歌就是作樂之根本；‘聲依永，律和聲’，音律只要與聲 音和諧一致，聲音和諧就是制定音律之根本。所以，怎能到心外去尋找 呢？” 又問：“古人以律管候氣的辦法，又是以什么為依據？” 先生說：“古人當具備中和的心體後才作樂。我的中和本來與天地 之氣相應，候天地之氣，與鳳凰的鳴叫相諧合，只不過是來驗證我的氣 是否真的中和。這是制成音律之後的事。并不是非要以此為依據才能制 成音律。如今通過律管來候氣，必須確定在冬至這天，但是，當到了冬 至子時，只恐又不準確，又到哪里去找標準呢？”

［評析］

古人云：“凡音樂都是天地和諧、陰陽調和的產物。”大樂是人們 歡欣、喜悅的產物，歡欣從平和中產生，平和的境界從道中產生。天下 太平，萬物安定，一切都順應正道，音樂才可以創作完成。創作音樂和 享受音樂之樂，必須節制嗜欲。只有嗜欲而不放縱，才可以專心從事創 作音樂，平心靜氣地欣賞音樂。因為真正的音樂，全在人們的“良知” 中存養。

［原文］

先生曰：“學問也要點化，但不如自家解化者，自一了百當。不然， 亦點化許多不得。” “孔子氣魄極大，凡帝王事業，無不一一理會，也只從那心上來。 譬如大樹，有多少枝葉，也只是根本上用得培養功夫，故自然能如此， 非是從枝葉上用功做得根本也。學者學孔子，不在心上用功，汲汲然去 學那氣魄，卻倒做了。”

［譯文］

先生說：“學問也要經過別人的開導點化，然而，不及自己所省悟 理解的那樣能一了百當。否則，開導點化也沒有多大用處。” 先生說：“孔子的氣魄宏偉，只要是帝王的事業，他都能從心上一 一加以體會。例如一棵大樹，無論有多少枝葉，也只是從根本上用培養 的功夫，因此枝繁葉茂，并不是從枝葉上用功去培養根本。學者向孔子 學習，若不在心上用功，只匆匆忙忙地學那氣魄，如此，只是將功夫做 顛倒了。”

［評析］

君子的學問，從眼、耳進入，在內心明通。內心明通了，行動自然 公正，行為公正了，氣魄自然宏偉。所以，君子的學習，是用來修整自 己的身心，平常人的學習，往往助長了自身的劣行。錯誤不是出在學習， 而在功夫的落實處。

［原文］

“人有過，多于過上用功，就是補甑，其流必歸于文過。” “今人于吃飯時，雖然一事在前，其心常役役不寧，只緣此心忙慣 了，所以收攝不住。” “琴瑟簡編，學者不可無，蓋有業以居之，心就不放。” 先生嘆曰：“世間知學的人，只有這些病痛打不破，就不是善與人 同。” 崇一曰：“這病痛只是個好高不能忘己爾。”

［譯文］

先生說：“當人犯了錯誤時，若多多在錯誤上用功夫，就好象修補 破舊的甑（瓦罐），必定有文過飾非的毛病。” 先生說：“現在，有些人在吃飯時，即使無事，他的心經常忙亂而 不安定，只因此心忙慣了，所以收攝不住。” 先生說：“琴瑟與書籍，學者不能或缺，由于常有事可做，心就不 會放縱。” 先生感嘆地說：“世間知學的人，只要這些毛病不能糾正，就不為 ‘善與人同’了。” 崇一接著說：“所謂的毛病，也就是因為好高騖遠而不能舍己從人。”

［評析］

農民鋤草，是要除去對莊稼有害的東西；聖人的修養，是要除去對 道德有害的東西。思考對道德沒有益處的事情，這是心的糟粕；說出對 道德沒有助益的話來，這是言語中的糟粕；做出對道德沒有增益的事來， 是行為上的糟粕。這些糟粕都不是心之本體中原有的，而是在習俗中沾 染的。“致良知”的功夫不一定全部放在去除糟粕上，而是注重時時統 攝身心，不使“惹塵埃。”

［原文］

問：“良知原是中和的，如何卻有過、不及？” 先生曰：“知得過、不及處，就是中和。” “‘所惡于上’是良知，‘毋以使下’即是致知。” 先生曰：“蘇秦、張儀之智，也是聖人之資。後世事業文章，許多 豪杰名家，只是學得儀、秦故智。儀、秦學術善揣摸人情，無一些不中 人肯綮，故其說不能窮。儀、秦亦是窺見得良知妙用處，但用之于不善 爾。”

［譯文］

有人問：“良知本來是中和的，如何會有過與不及呢？” 先生說：“清楚了過與不及，也就是中和。” “《大學》中的‘所惡于上’，就是良知；‘母以使下’，就是致 知。” 先生說：“張儀、蘇秦的謀略，也是聖人的資質。後代的諸多事業 文章，諸多的豪杰名家，只是學到了張儀、蘇秦使用過的方法。張儀、 蘇秦的學問很會揣摸人情，沒有哪一點不是切中要害的，因此他們的學 說不能窮盡。張儀、蘇秦已窺到了良知的妙用處，但沒有把它用在點子 上。”

［評析］

《孫臏兵法·奇正》中說：“宇宙的大道理是：物極必反，事物發 展到極點，必然走向反面。”“圓滿到極點必然又歸回隱沒和殘缺，太 陽和月亮就是這樣。盛極必衰，有興有廢，相互更替，春夏秋冬四季寒 來暑往，遞次交替，就是這樣。”能把握住“良知”的人，外部變化而 內部不加變化；行為或過或不及，而心地保持中和。趙宣孟救活了在桑 樹蔭下饑餓的人，天下人稱頌他的仁惠；荊國佽非觸犯江中的大害，沒 有失去他的勇氣，天下人稱頌他的果敢。因此，見到小的行止，便可論 及大的原則，過與不及都不在表象上分辨，皆在原則下保持中和。

［原文］

或問未發已發。 先生曰：“只緣後儒將未發已發分說了，只得劈頭說個無未發已發， 使人自思得之。若說有個已發未發，聽者依舊落在後儒見解。若真見得 無未發已發，說個有未發已發原不妨，原有個未發已發在。” 問曰：“未發未嘗不和，已發未嘗不中。譬如鐘聲，未扣不可謂無， 既扣不可謂有。畢竟有個扣與不扣，何如？” 先生曰：“未扣時原是驚天動地，既扣時也只寂天寞地。”

［譯文］

有人就未發已發的問題請教于先生。 先生說：“只因後世儒者將未發已發分開來講了，所以我只有直接 說一個沒有未發已發，讓世人自己思考而有所得。若說有一個已發未發， 聽講的人依然回到後儒的見解上。若能真正認識到沒有未發已發，即使 講有未發已發也沒事。本來就存在未發已發。” 有人問：“未發并非不和，已發也并非不中。例如鐘聲，沒敲不能 說無，敲了也不能說有。但是，它到底有敲和不敲的分別，是這樣的嗎？” 先生說：“沒敲時原本就是驚天動地的，敲了之後也只是寂靜無聲。”

［評析］

音樂也有適中的原則。氣勢太宏大了就會使人心志搖蕩；氣勢太微 小，心志就會空虛。一萬人調理大鐘，其音反而雜亂，一個人調鐘，能 使鐘聲與六律相符。面對大鐘評論音樂，敲與不敲本無區別，能靜心凝 聽，雖未敲響，卻似聞其音裊裊；心不在焉，雖已敲動，卻似聞非聞。 聞之在身，樂之在心，心不樂，則聞過似非。

［原文］

問：“古人論性，各有異同，何者乃為定論？” 先生曰：“性無定體，論亦無定體。有自本體上說者，有自發用上 說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者。總而言之，只是一個性。但 所見有淺深爾。若執定一邊，便不是了。性之本體，原是無善無惡的， 發用上也原是可以為善、可以為不善的，其流弊也原是一定善、一定惡 的。譬如眼，有喜時的眼，有怒時的眼，直視就是看的眼，微視就是覷 的眼。總而言之，只是這個眼。若見得怒時眼，就說未嘗有喜的眼；見 得看時眼，就說未嘗有覷的眼。皆是執定，就知是錯。孟子說性，直從 源頭上說來，亦是說個大概如此。荀子性惡之說，是從流弊上說來，也 未可盡說他不是。只是見得未精耳。眾人則失了心之本體。”

［譯文］

有人問：“古人談論人性，各有異同，到底誰家可作為至論呢？” 先生說：“性無固定的體，論亦無固定的體。有就本體而言的，有 就作用而言的，有就源頭而言的，有就流弊而言的。總之說的只是這個 性。唯看法有深淺罷了。若偏執一方，就是錯誤的了。性的本體原本無 善無不善。性的作用也是可以為善，可以為不善的；性的流弊原本就是 有的一定為善，有的一定為惡的。例如人的眼睛，有喜悅時的眼，有憤 怒時的眼，直視時就是正面看的眼，偷看時就是窺視的眼。總之，只是 這個眼睛。若看到憤怒時的眼，就說從未有喜悅時的眼；看到正面看的 眼，就說從未有窺視的眼。這都是犯了偏執一方的過錯。孟子談性，他 是直接從源頭上講的，也是說大約如此。荀子主張性惡，他也是從流弊 上說的，也不能說完全錯誤，只是認識的還不夠精密。然而，平常人則 是喪失了心的本體。”

［評析］

孟子說：“一般人的本性善良”，“人們的學習，就是由于他的本 性善良。”荀子說：“本性，是天然生就的，是學習不來的，是舉辨不 來的。”“人的本性，本來就沒有禮義，所以要經過強學才能求得；人 的本性，本來就不懂得禮義，所以要經過思考才能懂得；那么，人的本 性，就是為此為此。”應該說：孟子的“性善”說是從本體上講的，荀 子的“性惡”說是從發用上講的。

［原文］

問：“孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明徹。荀子從流弊說 性，功夫只在未流上救正，便費力了。” 先生曰：“然。” 先生曰：“用功到精處，愈著不得言語，說理愈難。若著意在精微 上，全體功夫反蔽泥了。” “楊慈湖不為無見，又著在無聲無息上見了。” “人一日間，古今世界，都經過一番，只是人不見耳。夜氣清明時， 無視無聽，無思無作，淡然平懷，就是羲皇世界。平旦時，神清氣朗， 雍雍穆穆，就是堯舜世界。日中以前，禮儀交會，氣象秩然，就是三代 世界。日中以後，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋、戰國世界。漸漸昏 夜，萬物寢息，景象寂廖，就是人消物盡世界。學者信得良知過，不為 氣所亂，便常做個羲皇已上人。”

［譯文］

有人問：“孟子從源頭上說性，要求人在源頭上用功使性明凈清澈； 荀子從流弊上說性，僅在末流上用功救正，如此就耗費精力了。” 先生說：“正是這樣。” 先生說：“用功到了微妙的地方，愈發不能用言語來表達，說理也 愈難。若在微妙處過分在意，整體的功夫反會受到蒙蔽，妨礙了。” “楊慈湖（楊簡，陸象山之高足）并不是沒有見解，他只是執著在 無聲無息方面理解認識問題。” “人在一天時間內，把今古世界都重新經歷了一遍，只是人自己沒 有感覺到罷了。當夜氣清明時，人無視無聽、無思無作、淡泊恬靜，這 就是羲皇的世界。清早，人的神清氣爽，莊嚴肅穆，這就是堯舜的世界。 中午之前，人們禮儀交往，氣象井然，這就是三代的世界。中午之後， 人的神氣漸昏，往來雜擾，這就是春秋戰國的世界。逐漸天黑，萬物安 息，景象寂寥，這就是人消物滅的世界。學者若能充分信任良知，不被 氣所擾亂，便能經常做一個羲皇時代的人。”

［評析］

《孝經》上說：“高卻不傾危，就能長期保持尊貴；滿卻不外溢， 就能長期保持富足。”要能做到這些，其實都在微妙處。這些微妙的地 方，好象可以知道，又好象不可以知道；好象可以看到，又好象不可以 看到。所以智士賢人處心積慮地去探求它，開始時就能審察秋毫。

［原文］

薛尚謙、鄒謙之、馬子莘、王汝止侍坐，因嘆先生自征寧藩已來， 天下謗議益眾，請各言其故。有言先生功業勢位日隆，天下忌之者日重； 有言先生之學日明，故為宋儒爭是非者亦日博；有言先生自南都以後， 同志信從者日眾，而四方排阻者日益力。 先生曰：“諸君之言，信皆有之。但吾一段自知處，諸君俱未道及 耳。” 諸友請問。 先生曰：“我在南都以前，尚有些子鄉愿的意思在。我今信得這良 知真是真非，信手行去，更不著些覆藏。我今才做得個狂者的胸次，使 天下之人都說我行不掩言也罷。” 尚謙出曰：“信得此過，方是聖人的真血脈。”

［譯文］

薛侃、鄒守益、馬子莘、王汝止陪先生在坐，大家慨嘆先生自征討 寧藩以來，天下非議詆先生的人與日俱增。先生讓各位說說其中的原因。 有的講先生的功業權勢日益顯赫，因而天下嫉妒的人越來越多；有的講 先生的學說影響力越來越大，因而替宋儒爭地位的人也就越來越多；有 的說自正德九年（公元 1514 年）後，尊崇先生的人越來越多，因而天下 排擠阻撓的人也越來越賣力。 先生說：“各位所言，相信很有可能存在，但就我的感覺，各位還 沒有談及。” 各位都詢問于先生。 先生說：“我在南京以前，尚有一些言行不符的表現。如今，我確 信良知的真是真非，隨手拈來，再也不用隱藏著。現在我終于有了一個 ‘狂者’的胸襟。即便全天下人都講我言行不符也毫無關系。” 恭侃站出來說：“有這份自信心，才是聖人的真血脈啊！”

［評析］

王陽明 37 歲之後，思想上又經過了三次大的飛躍。首先是大悟格物 致知之旨，提出了知行合一之說；繼而提出了“致良知”之說；最後是 超狂入聖，主張要成聖，先要成為狂者，然後才能悟道入聖。有一次， 他宴請門人，參加者百余人，酒至半酣，或歌唱，或投壺、或擊鼓、或 泛舟，興致盎然，頗有些狂放不羈，任情恣意。

［原文］

先生鍛煉人處，一言之下，感人最深。 一日，王汝止出游歸。先生問曰：“游何見？”對曰：“見滿街都 是聖人。”先生曰：“你看滿街人是聖人，滿街人到看你是聖人在。” 又一日，董蘿石出游而歸。見先生曰：“今日見一異事。”先生曰： “何異？”對曰：“見滿街人都是聖人。”先生曰：“此亦常事耳，何 足為異。” 蓋汝止圭角未融，蘿石恍見有悟，故問同答異，皆反其言而進之。 洪與黃正之、張叔謙、汝中丙戌會試歸，為先生道途中講學，有信 有不信。先生曰：“你們拿一個聖人去與人講學，人見聖人來，都怕走 了，如何講得行？須做得個愚夫愚婦，方可與人講學。” 洪又言今日要見人品高下最易。先生曰：“何以見之？”對曰：“先 生譬如泰山在前，有不知仰者，須是無目人。”先生曰：“泰山不如平 地大，平地有何可見？”先生一言，翦裁剖破終年為外好高之病，在座 者莫不悚懼。

［譯文］

先生教育指點人時，一句話就能感人肺腑。 有一天，王汝止外出回來。先生問他：“在外面看到了什么？”王 汝止答道：“我看到滿街的人都是聖人。”先生說：“你看到滿街人都 是聖人，他們看你也是聖人。” 又一天，董蘿石外出回來。他對先生說：“今天看到一件稀奇事。” 先生說：“什么稀奇事？”他答道：“我看到滿街人都是聖人。”先生 說：“這件事太平凡了，有什么值得驚奇的。” 因為王汝止畢露鋒芒，董蘿石恍然省悟。因此，問題相同答案各異， 先生都是就他們的話而啟發他們。 錢德洪、黃正之、張叔謙、王汝中于丙戌（公元 1526 年）在參加會 試的歸途中，紛紛講授先生的學說，有的人相信，有的人懷疑。先生說： “你們扛著一個聖人去給別人講學，人們看見聖人來了，都給嚇跑了， 怎么能講得好呢？唯有做一個愚夫笨婦才能給別人講學。” 錢德洪又談到，如今極容易看出人品的高低。先生說：“怎么見得？” 錢洪答道：“先生如同泰山在面前，若不知道敬仰，就是沒有眼珠的人。” 先生說：“泰山不及平地廣闊，在平地上又能看到什么？”先生這一句 話，剔除了終年好高騖遠的弊病，在座的諸位無不有所警懼。

［評析］

王陽明在一次宴請門人狂歌醉飲後，當即賦詩曰：“肯信良知原不 昧，從他外物豈能攖？老夫今夜狂歌發，化作鈞天滿太清。影響尚疑朱 仲晦，支離羞作鄭康成。鏗然舍瑟春風里，點也雖狂得我情。”

［原文］

癸未春，鄒謙之來越問學，居數日，先生送別于浮峰。是夕與希淵 諸友移舟宿延壽寺，秉燭夜坐，先生慨悵不已。曰：“江濤煙柳，故人 倏在百里外矣！” 一友問曰：“先生何念謙之之深也？” 先生曰：“曾子所謂‘以能問于不能，以多問于寡，有若無，實若 虛，犯而不校’，若謙之者良近之矣。”

［譯文］

明嘉靖二年的春季（公元 1523 年），鄒謙之來到浙江問學。幾天之 後，先生到浮峰送行。這天晚上與希淵等幾位朋友乘船到延壽寺留宿， 大家秉燭夜坐，先生無限感慨。他說道：“江水奔騰，煙柳飄飛，謙之 頃刻間就在百里之外了。” 有位朋友問：“先生為何對謙之如此思念？” 先生說：“曾子曾說過：‘以能問于不能，以多問于寡，有若無， 實若虛，犯而不校’，這樣的人，和謙之十分相像啊！”

［評析］

《論語·泰伯》中有段曾子的話，他說的意思是：有能力的卻向無 能力的人請教，知識豐富的卻向知識缺少的人請教，有學問的人象沒學 問一樣，充實象空虛一樣，即使被欺侮也不計較。王陽明借用這段話來 評價友人鄒謙之先生。

［原文］

丁亥年九月，先生起，復征思田，將命行時，德洪與汝中論學。汝 中舉先生教言：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是 良知，為善去惡是格物。” 德洪曰：“此意如何？” 汝中曰：“此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善 無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若說意有善惡， 畢竟心體還有善惡在。” 德洪曰：“心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習心，意念 上見有善惡在。格、致、誠、正、修，此正是復那性體功夫。若原無善 惡。功夫亦不消說矣。” 是夕侍坐天泉橋，各舉請正。 先生曰：“我今將行，正要你們來講破此意。二君之見，正好相資 為用，不可各執一邊。我這里接人，原有此二種。利根之人，直從本原 上悟入，人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中。利根之人，一悟 本體，即是功夫。人己內外，一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受 蔽，故且教在意念上實落為善去惡，功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦 明盡了。汝中之見，是我這里接利根人的；德洪之見，是我這里為其次 立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入于道。若各執一邊，眼前 便有失人，便于道體各有未盡。”既而曰：“已後與朋友講學，切不可 失了我的宗旨。無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良 知，為善去惡是格物。只依我這話頭隨人指點，自沒病痛，此原是徹上 徹下功夫。利根之人，世亦難過。本體功夫一悟盡透，此顏子、明道所 不敢承當，豈可輕易望人？人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功 夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂。此個 病痛不是小小，不可不早說破。” 是日德洪、汝中俱有省。

［譯文］

明嘉靖六年（公元 1527 年）九月，先生被朝廷起用，第二次討伐思 恩（今廣西武鳴縣北）和田州（今廣西田陽縣北）。即將啟程時，錢德 洪和王汝中探討學問。汝中據引先生的話說：“無善無惡是心之體，有 善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。” 德洪說：“你認為這幾句話怎樣？” 汝中說：“這句話大概還沒有說完全。若說心體是無善無惡的，那 么，意也是無善無惡的意，知也是無善無惡的知，物也是無善無惡的物。 若認為意有善惡，在心體上終究還有善惡存在。” 德洪說：“心體是天命之性，原本是無善無惡的。但是，人有受到 沾染的心，在意念上就有善惡。格物、致知、誠心、正意、修身，其正 是要恢復那性體的功夫。若意本無善惡，那么，功夫也就不消再說了。” 這天夜晚，德洪和汝中在天泉橋陪先生坐，各人談了自己的見解， 特向先生請教。 先生說：“如今，我將要遠征，正想給你們來說破這一點。兩位的 見解，恰好可以互為補充，不可偏執一方。我開導人的技巧，原本有兩 種：資質特高的人，讓他直接從本源上體悟。人心原本是晶瑩無滯的， 原本是一個未發之中。資質特高的人，只要稍悟本體，也就是功夫了。 他人和自我、內和外一切都透徹了。另外一種人，資質較差，心不免受 到沾染，本體遭蒙蔽，因此就教導他從意念上實實在在為善除惡，待功 夫純熟後，污穢徹底蕩滌，本體也就明凈了。汝中的見解，是我用來開 導資質特高的人；德洪的見解，是我用來教導資質較差的人使用的方法。 兩位若互為補充借用，那么，資質居中的人都可被導入坦途。若兩位各 執一詞，在你們面前就會有人不能步入正軌，就不能窮盡道體。” 先生接著說：“今後和朋友講學，千萬不可拋棄我的宗旨。無善無 惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。 只要根據我的話因人施教，自然不會出問題。這原本是上下貫通的功夫。 資質特高的人，世上很難發現。對本體功夫一悟全透，就是顏回、程顥 這樣的人也不敢妄自尊大，豈敢隨便指望他人？人有受到污染的心，若 不教導他在良知上切實用為善除惡的功夫，只去懸空思索一個本體，所 有事都不切實加以處理，這只不過是修養成了一個虛空靜寂的壞毛病。 這個毛病不是小事情，所以，我不能不提前向你們講清楚。” 這一天，錢德洪和王汝中都有所得。

［評析］

錢德洪（1496——1574 年），初名寬，字洪甫，浙江余姚人，時稱 緒山先生。在王門中，他是“授業師”之一，待子弟嚴而有禮，教學上 因勢利導。嘉靖十一年進士。著有《陽明先生年譜》、《濠園記》等， 其主要哲學言論見于《明儒學案》中所錄《會語》和《論學書》等。錢 的學說也有“三變”的過程。起初以“為善去惡”功夫為“致良知”， 反對王畿的“四無說”而主張“四有說”；而後認為良知是“無善無惡” 的，否定了前期的“四有說”；後期則強調“和”，認為“充天地間只 有此知。”

［原文］

（錢德洪曰：）先生初歸越時，朋友蹤跡尚廖落。既後四方來游者 日進。癸未年已後，環先生而居者比屋。如天妃、光相諸剎，每當一室， 常合食者數十人，夜無臥處，更相就席，歌聲徹昏旦。南鎮、禹穴、陽 明洞諸山遠近寺剎，徙足所到，無非同志游寓所在。先生每臨講座，前 後左右環坐而聽者，常不下數百人。送往迎來，月無虛日。至有在侍更 歲，不能遍記其姓名者。每臨別，先生常嘆曰：“君等雖別，不出天地 間，茍同此志，吾亦可以忘形似矣。”諸生每聽講出門，未嘗不跳躍稱 快。嘗聞之同門先輩曰：“南都以前，朋友從游者雖眾，未有如在越之 盛者。此雖講學日久，信孚漸博。要亦先生之學日進。感召之機，申變 無方，亦自有不同也。”

［譯文］

（錢德洪附注：） 先生初回浙江紹興時，來拜訪的朋友尚不多。後來，四方來問學的 人與日俱增。嘉靖二年（公元 1523 年），在先生周圍居住的人更多。仿 佛在天妃、光相等寺廟中，每間屋子經常是幾十人在一塊吃飯，夜晚沒 地方睡覺，大家輪流著就寢，歌聲通宵達旦。在南鎮、禹穴、陽明洞等 山中的寺廟里，不管遠近，只要人能到達的地方，都有求學的人居住。 先生每次講學，前後左右的聽眾，經常不少于幾百人。一個月中沒有哪 一天不迎來送往。甚至于有人在這里聽講達一年之多，先生也不能完全 記清他們的姓名。每當告別時，先生常感嘆地說：“雖然你們與我分別 了，也不會超出天地之間。若我們有著共同的志向，我也可以忘掉你們 的容貌了。”學生每次聽講出門時，無不歡呼雀躍。曾聽同門長輩說： “在南京之前，問學的朋友雖不少，但比不上在浙江紹興的多。其中固 然因為先生講學的時間久，獲得的信任也就多，但關鍵是先生的學問與 日精進，感召學生的機會和開導學生的技巧，自然各有不同。”

［評析］

錢德洪作為王門“授業師”，受王陽明的思想影響是很深的。後期 的錢德洪充分發揮了王陽明的“我的靈明”論，認為天地、鬼神、四時、 物只是“知”的虛明凝聚、妙用流行，人與天地萬物的關系是“知”的 “合散”，人有“知”則天地“合”，無知則散。心以知為本體。知以 心的感應是非為本體，這種感應就是“意”。意所感應的對象就是“物”， 意和物的變化作用都不能干擾作為主宰萬物的知的是非善惡。 一草一木皆有理 黃以方錄 黃以方，生平不詳。

［原文］

黃以方問：“‘博學于文’為隨事學存此天理，然則謂‘行有余力， 則以學文’，其說似不相合。” 先生曰：“《詩》、《書》六藝皆是天理之發見，文字都包在其中。 考之《詩》、《書》六藝，皆所以學存此天理也，不特發見于事為者方 為文耳。‘余力學文’亦只‘博學于文’中事。” 或問“學而不思”二句。 曰：“此亦有為而言，其實思即學也。學有所疑，便須思之。‘思 而不學’者，蓋有此等人，只懸空去思，要想出一個道理，卻不在身心 上實用其力，以學存此天理。思學作兩事做，故有‘罔’與‘殆’之病。 其實思只是思其所學，原非兩事也。”

［譯文］

黃以方（黃直）問：“先生主張‘博學于文是依事去學存此天理， 然而，孔子講的‘行有余力，則以學文’，與先生的見解好象不一致。” 先生說：“《詩》、《書》等六經均是天理的顯現，文字都包含在 其中了。對《詩》、《書》等六經進行研究，均是為了學會存此天理， 文并非僅表現在事上。有多余的精力去學文，也是包含在‘博學于文’ 中間了。” 有人就《論語》中“學而不思則罔，思而不學則殆”請教于先生。 先生說：“這句話也是有針對性而說的。其實，所學的思就是學， 學習有了疑問，就要去思考。‘學而不思’大有人在，他們只是漫無邊 際地思考，希望思索出一個道理來，而并非在身心上著實用功以存此天 理。把思和學當兩件事來做，就存在‘罔’和‘殆’的弊端。說穿了， 思也僅是思他所學的，并非兩回事。”

［評析］

孔子說：“只顧讀，而不思考、體會，就會越讀越糊涂；只顧思考， 而不讀書、求教，那就要想入非非，是更為危險的。”《朱子語頰》說： “‘學而不思’，如讀書不思道理是如何；‘思而不學’，如徒苦思索， 不依樣子做。”又說：“學不止是讀書，凡做事皆是學。且如學做一事， 須是更經思量方得。然只管思量而不學，則自家心必不安穩，便是殆也。”

［原文］

先生曰：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂‘一 草一木亦有理’，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？ 我解‘格’作‘正’字義，‘物’作‘事’字義。《大學》之所謂身， 即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽， 口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修這個身，身上如何用得工夫？心者身 之主宰，目雖視，而所以視者心也；耳雖聽，而所以聽者心也；口與四 肢雖言、動，而所以言、動者心也。故欲修身在于體當自家心體，常令 廓然大公，無有些子不正處。主宰一正，則發竅于目，自無非禮之視； 發竅于耳，自無非禮之所；發竅于口與四肢，自無非禮之言、動。此便 是修身在正其心。然至善者，心之本體也。心之本體那有不善？如今要 正心，本體上何處用得功？必就心之發動處才可著力也。心之發動不能 無不善，故須就此處著力，便是在誠意。如一念發在好善上，便實實落 落去好善；一念發在惡惡上，便實實落落去惡惡。意之所發，既無不誠， 則其本體如何有不正的？故欲正其心在誠意。工夫到誠意，始有著落處。 然誠意之本，又在于致知也。所謂人雖不知而己所獨知者，此正是吾心 良知處。然知得善，卻不依這個良知便做去；知得不善，卻不依這個良 知便不去做。則這個良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得擴 充到底，則善雖知好，不能著實好了，惡雖知惡，不能著實惡了，如何 得意誠？故致知者，意誠之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實事上 格。如意在于為善，便就這件事上去為，意在于去惡，便就這件事上去 不為。去惡，固是格不正以歸于正。為善，則不善正了，亦是格不正以 歸于正也。如善此，則吾心良知無私欲蔽了，得以致其極，而意之所發， 好善去惡，無有不誠矣。誠意工夫實下手處在格物也。若如此格物，人 人便做得。‘人皆可以為堯舜’，正在此也。”

［譯文］

先生說：“程、朱主張格物就是格盡天下的事物。天下事物如何能 格盡？比如‘一草一木亦皆有理’，如今你如何去格？草木即便能格， 又怎樣讓它來‘誠’自我的意呢？我認為‘格’就是‘正’，‘物’就 是‘事’。《大學》中所謂的身，就是指人的耳目口鼻及四肢。若想修 身，就要作到：眼非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。 要修養這個身，功夫怎么能用在身上呢？心是身的主宰。眼睛雖然能看， 但讓眼睛能看到的是心；耳朵雖然能聽，但讓耳朵能聽到的是心；口與 四肢雖然能言能動，但讓口與四肢能言能動的是心。所以，要修身，就 需到自己心體上去領悟，常保心體的廓然大公，沒有絲毫不中正之處。 身的主宰中正了，表現在眼睛上，就會不合于禮的不看；表現在耳朵上， 就會不合于禮的不聽；表現在口和四肢上，就會不合于禮的不言不行。 這就是《大學》中的‘修身在于正心’。但是，至善是心的本體，心的 本體如何會有不善？現在要正心，豈能在本體上用功呢？因此，就必須 在心的發動處用功。心的發動，不可能無不善，所以，必須在此處用力， 這就是在誠意。若一念發動在好善上，就切實地去好善；一念發動在憎 惡上，就切實地去憎惡。意所產生處既然無不誠，那么，本體如何會有 不正的？所以，要正心就在于誠意。工夫在誠意上方有落實處。但是， 誠意的根本表現在致知上。‘人雖不知而己所獨知’這句話，就正是我 心的良知所在。然而，如果知道善，但不遵從這個良知去做，知道不善， 但不遵從這個良知不去做，那么，這個良知被蒙蔽了，就不能致知了。 我心的良知既然不能完全擴充，即便知道好善，也不能切實去鐘愛，即 便知道憎惡，也不能切實地憎恨，又怎能使意誠呢？所以，致知是誠意 的根本所在。但是，并非無依靠的致知，它要在實事上格。例如，意在 行善上，就在這件事上做，意在除惡上，就在這件事上不去做。除惡， 固然是格去不正以歸于正。從善，就是不善的得到糾正了，也是格去不 正以歸于正。如此，我心的良知就不被私欲蒙蔽，可以到達極限，而意 的產生，好善除惡，沒有不誠的了。格物就是誠意工夫切實的下手處。 格物若能如此，則人人都可為。《孟子》上所謂的‘人皆可以為堯舜’， 其正是這個原因。”

［評析］

石頭可以破碎，但不能改變堅硬的性質；朱砂可以研磨，但不能改 變它的紅色。堅硬和紅色，是本性中具有的。豪杰之士潔身自好，不可 用骯臟的東西去玷污的本性，也像這樣；聖人君子誠意正心，不可用私 欲去蒙蔽的本性，也像這樣。

［原文］

先生曰：“眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說去用？我著實曾 用來。初年與錢友同論做聖賢要格天下之物，如今安得這等大的力量？ 因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思至于 三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格，早夜不 得其理。到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆聖賢是做不得的，無他大力 量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思，乃知天下之物本無可格者。 其格物之功，只在身心上做。決然以聖人為人人可到，便自有擔當了。 這里意思，卻要說與諸公知道。”

［譯文］

先生說：“世人總認為對格物的闡釋要以朱熹的觀點為標準，他們 又何嘗切實運用了朱熹的觀點？我確實真正地引用過。早些年時，我和 一位姓錢的朋友探討做聖賢要格天下之物，現在怎么會有這樣大的力 量？我指著亭前的竹子，讓他去格。錢友自早到晚去窮格竹子的道理， 費神傷力，第三天時，竟過度勞累臥床不起。當時，我認為他精力不足， 自己去窮格，從早到晚仍不理解竹子的理，到了第七天，與錢友一樣而 臥床不起。因而我們共同慨嘆，聖賢是做不成的，主要是沒有聖賢如許 大的力量去格物。後來我在貴州龍場呆了三年，深有體會，此時才明白， 天下之物本無什么可格的，格物的功夫只能在自身心上做。我堅信人人 都可做聖人，于是就有了一種責任感。此番道理，應該讓各位知曉。”

［評析］

陽明先生學朱學之時，最疑惑之處是朱子對“格物”的解釋。朱子 認為天下事事物物皆有定理，務必格盡天下之物，才能全知。而陽明先 生認為既說連一草一木都有自然之理，憑一己之力如何盡天下之事理？ 陽明先生為了解開這一謎團，曾經親身實驗。據說有一次，王陽明約了 朋友，二人預備實驗朱子格物致知的說法，于是選擇庭院里的竹子為目 標，想要窮究竹子之理。二人面對竹子靜坐默思，思想竹子所隱含的自 然之理。三日後，友人因精神衰弱而先放棄，七日後王陽明自己也病倒 了。經過此番折騰，他若笑著對友人說，“要想刻意去行聖人之道，卻 也受制于愚笨的資質無法如愿。”

［原文］

門人有言邵端峰論童子不能格物，只教以灑掃應對之說。 先生曰：“灑掃應對，就是一件物。童子良知只到此。便教去灑掃 應對，就是致他這一點良知了，又如童子知畏先生長者，此亦是他良知 處。故雖嬉戲中見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師長 之良知了。童子自有童子的格物致知。”又曰：“我這里言格物，自童 子以至聖人，皆是此等工夫。但聖人格物，便更熟得些子，不消費力。 如此格物，雖賣柴人亦是做得，雖公卿大夫以至天子，皆是如此做。”

［譯文］

弟子中有人說，邵端峰主張小孩子不能格物，只能教導他們灑掃應 對。 先生說：“灑掃應對本身就是一個物，由于小孩的良知只能到這個 程度，所以教他灑掃應對，也就是致他的這一點良知了。又例如，小孩 敬畏師長，這也是他的良知所在，因此，即使在嬉鬧時看到了先生長者， 他照樣會作揖以表恭敬，這就是他能格物以致他尊敬師長的良知了。小 孩子自然有他們的格物致知。” 先生接著說：“我這里所謂的格物，自小孩子到大聖人，都是這樣 的功夫。但是，聖人格物就更為純熟一些，毫不費力。如此格物，就是 賣柴的人也能做到，自公卿大夫到皇上，也都能這樣做。”

［評析］

做事情從根本做起，經過一段時間必定有所收獲；從枝節做起，必 定勞而無功。“根本”的東西寓于萬事萬物之中，并不因事大則“根本” 就一定大，事小其根本就一定小。即使象掃地、灑水這樣的小事，象小 孩子這樣的對象，其“根本”之點也未曾離開“良知”，時時注意從小 事上去體認“良知”才是事情的“根本”。

［原文］

或疑知行不合一，以“知之匪艱”二句為問。 先生曰：“良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是‘知 之匪艱，行之惟艱’。” 門人問曰：“知行如何得合一？且如《中庸》言‘博學之’，又說 個‘篤行之’，分明知行是兩件。” 先生曰：“博學只是事事學存此天理，篤行只是學之不已之意。” 又問：“《易》‘學以聚之’，又言‘仁以行之’，此是如何？” 先生曰：“也是如此。事事去學存此天理，則此心更無放失時，故 曰：‘學以聚之。’然常常學存此天理，更無私欲間斷，此即是此心不 息處，故曰‘仁以行之’。” 又問：“孔子言‘知及之，仁不能守之’，知行卻是兩個了。” 先生曰：“說‘及之’，已是行了。但不能常常行，已為私欲間斷， 便是‘仁不能守’。”

［譯文］

有位弟子感覺知行不能合一，他向先生請教“知之匪艱”。 先生說：“良知自然能知，本來很簡單。只因不能致這個良知，因 而就有了‘知之匪艱，行之惟艱’的說法。” 有弟子問：“知行如何能合一？例如，《中庸》上講‘博學之’， 又講一個‘篤行之’，分明是把知行當兩件事看。” 先生說：“博學僅是每件事學會存此天理，篤行僅是指學而不輟的 意思。” 弟子又問：“《易傳》中不僅說‘學以聚之’，又說‘仁以行之’， 這是怎么回事？” 先生說：“也是這樣。若每件事都去學會存此天理，則此心就沒有 放縱的時候，因此說‘學以聚之’。然而，經常去學存此天理，又無任 何私欲使它間斷，這就是此心的生生不息，因此說‘仁以行之’。” 又問：“《論語》中孔子曾說：‘知及之，仁不能守之’，知與行 不就成為兩件事了？” 先生說：“說‘及之’，就已經是行了。但不能常行不止，被私欲 阻隔了，也就是‘仁不能守’。”

［評析］

《周易·乾》中說：通過學習來培植自己的德性；通過質疑問難來 弄懂自己不明白的問題；用對待事物的仁愛之心來支配自己的行動，并 使天下百姓受到恩惠。這段話是講進德、修業的具體方法和待人處世的 原則的。認為，培養高尚的道德品質要通過學習的辦法來解決；弄懂疑 難問題要通過詢問、商討的方法來解決。為人處事必須遵循仁義的原則。 這樣，就可以給天下百姓帶來利益。

［原文］

又問：“心即理之說，程子云‘在物為理’，如何謂心即理？” 先生曰：“‘在物為理’，‘在’字上當添一‘心’字。此心在物 則為理。如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類。”先生因謂之曰： “諸君要識得我立言宗旨。我如今說個心即理是如何，只為世人分心與 理為二，故便有許多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一個私心，便 不當理。人卻說他做得當理。只心有朱純，往往悅慕其所為，要來外面 做得好看，卻與心全不相干。分心與理為二，其流至于伯道之偽而不自 知。故我說個心即理，要使知心理是一個，便來心上做工夫，不去襲義 于外，便是王道之真。此我立言宗旨。”

［譯文］

弟子又問：“先生主張心就是理，程頤認為‘在物為理’，怎么說 心就是理呢？” 先生說：“‘在物為理’，‘在’字前面應添加一個‘心’字。這 心在物上就是理。例如，這個心在侍父上就是孝，在事君上就是忠等等。” 先生困而對他說：“各位要知道我立論的宗旨，我現在說心就是理，其 用意是什么呢？只因世人將心和理一分為二，所以就會出現許多弊端。 比如五霸攻擊夷狄，尊崇周王室，都是為了一個私心，因此就不合乎理， 但人們說他們做的十分合理。這只是世人的心不夠明凈，對他們的行為 往往羨慕，并且只求外表漂亮，與心毫無關系。把心和理分開為二，它 的結局是，自己已陷入霸道虛偽還沒覺察到。所以我認為心就是理。要 讓人們明白心和理只是一個，僅在心上做工夫，而不到心外去尋求，這 才是王道的真諦，亦是我立論的宗旨。”

［評析］

關于“心”，王陽明歷來認為它“不是一塊血肉”，即不是一種客 觀存在的物質實體，而是一種精神實體，“凡知覺處便是心”，因此， 心與身的關系是“無心則無身，無身則無心”。但心可以支配身（感覺 器官），使人具有意念和知覺能力。由此推導，則得出了“意之所在便 是物”、“心外無物”、“心外無理”的結論。

［原文］

又問：“聖賢言語許多，如何卻要打做一個？” 曰：“我不是要打做一個，如曰‘夫道，一而已矣。’又曰‘其為 物不二，則其生物不測。’天地聖人皆是一個，如何二得？” “心不是一塊血肉，凡知覺處便是心。如耳目之知視聽，手足之知 痛癢。此知便是心也。”

［譯文］

弟子問：“聖人的言論不計其數，但反而說它只有一個，這是為什 么？” 先生說：“并非我堅決把它說成一個，《孟子》上也說‘夫道，一 而已矣’，《中庸》中也說‘其為物不二，則其生物不測。’天地聖人 都是一個，如何能分開為二呢？” “心并不是只指哪一塊血肉，只要是有知覺處就是心。例如，耳目 知道聽與看，手腳知道痛與癢。這個知覺就是心。”

［評析］

心是血肉之軀的主宰，耳、月、口、體之所以有聽、看、說、動的 能力，是因為心的緣故。因為心通過“意”（即意識）的發動去指導、 規定聽、看、言、行的方向和方式。所以說，“你來看花時，則此花顏 色一時明白起來”，如果你未看此花時，此花與你同歸于寂。花之所以 被認作是花，是因為你看到它時，心在作用于它。

［原文］

以方問曰：“先生之說格物，凡《中庸》之‘慎獨’及‘集義’‘博 約’等說，皆為格物之事。” 先生曰：“非也。格物即慎獨，即戒懼。至于‘集義’‘博約’， 工夫只一般。不是以那數件都做格物底事。” 以方問“尊德性”一條。 先生曰：“‘道問學’即所以‘尊德性’也。晦翁言‘子靜以尊德 性誨人，某教人豈不是道問學處多了些子’，是分‘尊德性’‘道問學’ 作兩件。且如今講習討論，下許多工夫，無非只是存此心，不失其德性 而己。豈有尊德性只空空去尊，更不去問學？問學只是空空去問學，更 與德性無關涉？如此，則不知今之所以講習討論者，更學何事？”

［譯文］

黃以方問：“先生的格物觀點，是不是把《中庸》中‘慎獨’、《孟 子》中‘集義’、《論語》中‘博約’等主張，一一看成格物了呢？” 先生說：“不是的。格物就是慎獨、戒懼。至于集義和博約僅是普 通的功夫，不能說它是格物的事情。” 黃以方就《中庸》中的“尊德性”請教于先生。 先生說：“‘道問學’就是為了‘尊德性’。朱熹認為：‘子靜（陸 九淵）以尊德性誨人，某教人豈不是道問學處多了些子’，他的看法就 把‘尊德性’與‘道問學’當兩件事看了。現在我們講習討論，下了不 少功夫，只不過是要存養此心，使它不喪失德性罷了。尊德性豈能是空 洞地尊，而不再去問學了呢？問學豈能是空洞地去問，而與德性再無任 何關系呢？若真是如此，我們今天的講習討論，就不知道究竟學的是什 么東西？”

［評析］

《中庸》說：聖人之道是多么偉大呀！它包含萬物，養育萬物，高 大可以和天相比。聖人之道是那樣的宏大呀：它的禮儀條目有三百，威 儀條目有三千，這些一定要有聖人在世才能實行。所以說，假如沒有至 德的聖人，聖人之道是不會成功的。所以君子要推崇德性（“故君子尊 德性”），沿著問學的道路走下去（“而道學問”），使自己的德性達 到既廣大無所不包而又極其細致精微（“致廣大而盡精微”），達到極 高明的境界而又踐履中庸之道（“極高明而道中庸”）。朱子說，“尊 德性”，是心中存養著宏大的道的本體；“道問學”，是指致知以深刻 體會“道”的微妙。“宏”與“細”二者為修養德性存養天理的根本方 法。不以一毫私欲蒙蔽、牽累自己。

［原文］

問“至廣大”二句。 曰：“‘盡精微’即所以‘致廣大’也，‘道中庸’即所以‘極高 明’也。蓋心之本體自是廣大底，人不能‘盡精微’，則便為私欲所蔽， 有不勝其小者矣。故能細微曲折，無所不盡，則私意不足以蔽之，自無 許多障礙遮隔處，如何廣大不致？”又問：“精微還是念慮之精微，事 理之精微？”曰：“念慮之精微，即事理之精微也。” 先生曰：“今之論性者，紛紛異同。皆是說性，非見性也。見性者 無異同之可言矣。”

［譯文］

又向先生請教“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”這句話。 先生說：“‘盡精微’即為了‘致廣大’，‘道中庸’即為了‘極 高明’。因為心的本體原本廣大，人若不能‘盡精微’，就會受私欲的 蒙蔽，在細小處就戰勝不了私欲。因此能在細微曲折的地方窮盡精微， 私意就不能蒙蔽心的本體，自然不會有障礙和隔斷，心體又怎能不致達 廣大呢？” 又問：“精微究竟是指念慮的精微，還是指事理的精微？” 先生說：“念慮的精微就是事理的精微。” 先生說：“現在探討人性的人，都爭論著異同。他們全在說性，而 并非去見性。見性的人根本無異同可言。”

［評析］

前文說到“道問學”是為了“尊德性”。這里進一步闡明“尊德性” 的目的是為了達到“盡精微”、“致廣大”而“道中庸”。“廣大”是 指聖人之道的宏大無比。“精微”則是對“致知”的具體要求，要達到 不因為一毫私意蒙蔽了自己，不因為一毫的私欲而牽累了自己。致知、 折理、辨義，都不能有毫厘的差誤。

［原文］

問：“聲色貨利，恐良知亦不能無。” 先生曰：“固然。但初學用功，卻須掃除蕩滌，勿使留積，則適然 來遇，始不為累，自然順而應之。良知只在聲色貨利上用功。能致得良 知精精明明，毫發無蔽，則聲色貨利之交，無非天則流行矣。” 先生曰：“吾與諸公講致知格物，日日是此。講一二十年，俱是如 此。諸君聽吾言，實去用功。見吾講一番，自覺長進一番。否則只作一 場話說，雖聽之亦何用？” 先生曰：“人之本體，常常是寂然不動的，常常是感而遂通的。未 應不是先，已應不是後。” 一友舉佛家以手指顯出問曰：“眾曾見否？”眾曰：“見之。”復 以手指入袖，問曰：“眾還見否？”眾曰：“不見。”佛說還不見性。 此義未明。 先生曰：“手指有見有不見，爾之見性常在。人之心神只在有睹有 聞上馳騁，不在不睹不聞上著實用功。蓋不睹不聞是良知本體，戒慎恐 懼是致良知的工夫。學者時時刻刻學睹其所不睹，常聞其所不聞，工夫 方有個實落處。久久成熟後，則不須著力，不待防檢，而真性自不息矣。 豈以在外者之聞見為累哉？”

［譯文］

又問：“關于聲色貨利，只怕良知也不能沒有。” 先生說：“當然啦！但是，就初學用功時而言，千萬要蕩滌干凈， 不使聲色貨利絲毫留存心中。如此，偶爾碰到聲色貨利，才不會成為負 擔，自然會去依循良知并對它作出反應。良知僅在聲色貨利上用功。若 能使所致的良知精精明明，毫無一絲蒙蔽，那么，即便與聲色貨利交往， 無不是天理的作用。” 先生說：“我向各位講習致知格物，每天如此。講十年二十年，也 是如此。各位聽講後，實實在在地去用功，聽我再講一遍，自我感覺會 有一定的進步。不然，只當作一場演說，即便聽了又有何益？” 先生說：“人之本體，經常是寂然不動的，經常是感而遂通的。正 如程頤所謂的‘未應不是先，已應不是後’。” 有位朋友舉出一個例子說，一位禪師伸出手指問：“你們看見了沒 有？”大家都說：“看見了。”禪師又把手指插入袖中，又問：“你們 還能看見嗎？”大家都說：“看不見。”禪師于是說眾人還未見性。這 位朋友不理解禪師的意思。 先生說：“手指有看得見與看不見時，但是，你能看見的性則永遠 存在。人的心神只在能見能聞上馳騁，而不在不見不聞上切實用功。然 而，不見不聞是良知的本體，戒慎恐懼是致良知的工夫。學者唯有時時 去看他看不見、聽他聽不到的本體，工夫方有一個著落的地方。時間一 長，當工夫純熟後，就不用費力了，不用提防檢點，人的真性也就自然 生生不息了。它又豈能被外在的見聞所負累呢？”

［評析］

有一禪師問道，天龍和尚豎一指而示之，禪師當下大悟。自此，凡 有來參學問道的，禪師亦唯舉一指以示之，被稱之為“一指禪”。天龍 和尚以一指示機——即杜絕對方的思慮（在物上、事上糾纏不休），從 心路理處去橫超直入，達到悟的境界。手指是看得見的，道是看不見的； 看不見的“道”包含在看得見的事物之中，關鍵在于要從心中問道。

［原文］

問：“先儒謂‘鳶飛魚躍’，與‘必有事焉’，同一活潑潑地。” 先生曰：“亦是。天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行 不息。致良知便是‘必有事’的工夫。此理非惟不可離，實亦不得而離 也。無往而非道，無往而非工夫。” 先生曰：“諸公在此，務要立個必為聖人之心。時時刻刻須是一棒 一條痕，一摑一拳血，方能聽吾說話，句句得力。若茫茫蕩蕩度日，譬 如一塊死肉，打也不知得痛癢，恐終不濟事，回家只尋得舊時伎倆而已。 豈不惜哉？”

［譯文］

有人問：“為什么程顥認為‘鳶飛魚躍’和‘必有事焉’，都是充 滿生機的？” 先生說：“程顥的話也有道理。天地間充滿生機的，都是這個理， 也就是我良知的流行不止。致良知就是‘必有事’的工夫。這個理不僅 不能離，實際也不可能離開。無往而不是道，也就是無往而不是工夫。” 先生說：“各位在此處，一定要確立一個必做聖人的心。每時每刻 要有如一棒留一條痕跡，一掌摑出一個血印，才能在聽我講學時，感到 句句鏗鏘有力。若渾渾噩噩地度日，仿佛一塊死肉，打它也不知痛癢， 只怕最終于事無補。回家後還是以前的老套套，豈不讓人可惜？”

［評析］

“致良知”必須在事上作功夫。道，并非天邊的云霞，它就在你身 邊。柴米油鹽醬醋茶，擔水、吃飯、睡覺、拉撒……都是下手處。 志愿有多大，成就就有多大。學者學習就要立志于做聖人。沒有這 個志愿，便沒有學習的目標和動力。

［原文］

問：“近來妄念也覺少，亦覺不曾著想定要如何用功，不知此是功 夫否？” 先生曰：“汝且去著實用功，便多這些著想也不妨。久久自會妥貼。 若才下得些功，便說效驗，何足為恃？” 一友自嘆：“私意萌時，分明自心知得，只是不能使他即去。” 先生曰：“你萌時，這一知便是你的命根，當下即去消磨，便是立 命功夫。” “夫子說‘性相近’，即盂子說‘性善’，不可專在氣質上說。若 說氣質，如剛與柔對，如何相近得，惟性善則同耳。人生初時，善原是 同的。但剛的習于善則為剛善，習于惡則為剛惡。柔的習于善則為柔善， 習于惡則為柔惡，便日相遠了。”

［譯文］

有弟子問：“最近感覺到妄念減少了，也不曾想一定要如何用功， 但不知這是不是功夫？” 先生說：“你只要去實實在在用功，就是有這些想法也無關緊要， 時間一久，自然會妥當的。剛開始用了一點功夫就要說效果，如此怎能 靠得住？” 有位朋友獨自嘆息：“內心萌生了私意，自己分明知曉，只是不能 讓它馬上剔除。” 先生說：“你萌生了私意，這一知就是你的命根子，當時即將剔除， 它就是立命的功夫。” “孔子主張的‘性相近’，也就是孟子的‘性善’，不能僅從氣質 上說性。若從氣質上說，剛和柔相對，豈能相近？唯性善是相同的。人 剛出生時，善原本是相同的。然而，氣質剛的人受善的影響就成為剛善， 受惡的影響就成為剛惡。同理，氣質柔的人受善的影響就成為柔善，受 惡的影響就成為柔惡。這樣，性的分離就會越來越遠了。”

［評析］

人稟受天地變化而誕生，五官在體外，五臟在體內，內外互為表里。 肝主目，腎主耳，脾之主舌，肺主鼻，膽主口。人與天地相類同，頭是 圓的，效法天象，腳是方的，效法地象。膽為云，肺為氣，脾為風，腎 為雨，肝為雷（怒傷肝）。血氣是人的精華，是天地之氣凝成。血氣積 聚于體內而不向外翻騰，就會胸腹充實，而嗜欲寡少。嗜欲寡少，就會 耳聰目明。所以，聖人特守內心，存養天理，而不失外形。對他，禍患 無從降臨，邪氣不能襲身。天地運行而相通，身心總合而致知。

［原文］

先生嘗語學者曰：“心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵 沙。些子能得幾多？滿眼便昏天黑地了。” 又曰：“這一念不但是私念，便好的念頭亦著不得些子。如眼中放 些金玉屑，眼亦開不得了。”

［譯文］

先生曾經這樣對修習的人說：“在心體上不能遺留一個念頭，有如 眼中不能吹進一丁點灰塵。一丁點能有多少呢？它能使人滿眼天昏地暗 了。” 先生又說：“這個念頭不僅是指私念，即便美好的念頭也不能有一 點。例如，眼中放入一些金玉屑，眼睛就不能睜開。”

［評析］

五官是精神的窗戶，血氣是五臟的使役。耳目放縱于聲色，五臟就 動搖不定，血氣蕩揚而無休止，精神馳騁而不可守持，心念叢生而難以 自制，這樣，禍福來到時，即使象山丘那樣明顯，也無從辨曉。所以， 聖人愛惜自已，而不使血氣、精神和心念外泄。

［原文］

問：“人心與物同體。如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體。若 于人便異體了，禽獸草木益遠矣。而何謂之同體？” 先生曰：“你只在感應之兆上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同 體的，鬼神也與我同體的。” 請問。 先生曰：“你看這個天地中間，甚么是天地的心？” 對曰：“嘗聞人是天地的心。” 曰：“人又甚么叫做心？” 對曰：“只是一個靈明。” “可知充天塞地中間，只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的 靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我 的靈明，誰去他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神 萬物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明，離卻天地鬼 神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？” 又問：“天地鬼神萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？” 曰：“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地鬼神萬物尚在何 處？”

［譯文］

有人問：“人心與物同體。例如，我的身體原本血氣暢通。所以稱 同體。如果我和別人，就為異體了，與禽獸草木就差得更遠了。但是， 為何又稱為同體呢？” 先生說：“你只要在感應的征兆上看，豈止禽獸草木，即便天地也 是與我同體的，鬼神也是與我同體的。” 請問這番話當如何理解。 先生說：“你看看在這個天地的中間，什么東西是天地的心？” 答說：“曾聽說人是天地的心。” 先生說：“人又把什么東西稱為心？” 答說：“唯一個靈明。” 先生說：“由此可知，充盈天地之間的，唯有這個靈明。人只是為 了形體，從而把自己與其他一切隔離開了。我的靈明就是天地鬼神的主 宰。天若沒有我的靈明，誰去仰它的高大？地若沒有我的靈明，誰去俯 視它的深厚？鬼神若沒有我的靈明，誰去分辨它的吉兇福禍？天地鬼神 萬物，若離開了我的靈明，也就不存在天地鬼神萬物了。我的靈明若離 開了天地鬼神萬物，也就不存在我的靈明了。如此這些，都是一氣貫通 的，豈能把它們隔離開來？” 又問：“天地鬼神萬物是亙古不變的，為何認為沒有我的靈明它們 就不存在了？” 先生說：“如今，看那些死去的人，他們的靈魂都游散了，他們的 天地鬼神萬物又在何處？”

［評析］

人無不依賴自己的生命生存，但是卻不知道自己的生命是什么；人 無不依賴自己的知覺感知，但是卻不知道自已的知覺是什么。這都是“心” 不做主的苦痛。心如果不主宰自己的生命，就是黑白分明的東西在面前， 眼睛也看不見；就是對著耳邊敲響大鐘，耳朵也聽不見。受到蒙蔽的不 是眼、耳，而是心中的良知。

［原文］

先生起行征思田，德洪與汝中追送嚴灘。汝中舉佛家實相幻相之說。 先生曰：“有心俱是實，無心俱是幻。無心俱是實，有心俱是幻。” 汝中曰：“有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說功夫；無心俱是 實，有心俱是幻，是功夫上說本體。” 先生然其言。洪于是時尚未了達。數年用功，始信本體功夫合一。 但先生是時因問偶談。若吾儒指點人處，不必借此立言耳。

［譯文］

先生啟程去征討思恩、田州，錢德洪和王汝中把先生送到嚴灘（今 浙江桐廬縣西）。汝中就佛教的實相和幻想的問題請教于先生。 先生說：“有心均為實，無心均為幻。無心均為實，有心均為幻。” 王汝中說：“有心均為實，無心均為幻，是從本體上來說功夫；無 心均為實，有心均為幻，是從功夫上來說本體。” 汝中的見解先生表示贊同。當時，錢德洪還不甚明白，經過數年用 功，他才相信本體功夫為一體。然而，這種觀點是先生依據王汝中的問 題偶然論及的。若我們開導別人，不一定非要引用它。

［評析］

心，睡下了就要作夢；茍且了，就要任性；使用它，就能夠出謀劃 策。雖然心是能夠開動的，然而它卻有所謂穩靜的本能；雖然心的體用 是實的，然而有時卻又是虛幻的。陽明先生從本體和發用上來區分，從 無與有上來辨別。

［原文］

嘗見先生送二三耆宿出門，退坐于中軒，若有憂色。德洪趨進請問。 先生曰：“頃與諸老論及此學，真圓鑿方枘。此道坦如道路，世儒往往 自加荒塞，終身陷荊棘之場而不悔，吾不知其何說也？” 德洪退謂朋友曰：“先生誨人，不擇衰朽，仁人憫物之心也。” 先生曰：“人生大病，只是一傲字。為子而傲必不孝，為臣而傲必 不忠，為父而傲必不慈，為友而傲必不信。故象與丹朱俱不肖，亦只一 傲字，便結果了此生。諸君常要體此。人心本是天然之理，精精明明， 無纖介染著，只是一無我而已。胸中切不可有，有即傲也。古先聖人許 多好處，也只是無我而已。無我自能謙，謙者眾善之基，傲者從惡之魁。”

［譯文］

曾經有一次，先生送兩三位老人出門，回來坐在走廊上，似乎面帶 愁容。德洪走上前去詢問情況。先生說：“方才和幾位老人談及我的良 知學說，真有如圓鑿方枘一般，彼此間格格不入。這條道平坦得如同大 路，世上儒者常常是自己讓它荒蕪阻塞了，他們終生陷入荊棘叢中還不 知悔改，我真不知該講些什么？” 德洪回頭對朋友們說：“先生教誨他人，無論衰老年邁，的確是仁 人憫物的心啊！” 先生說：“一個‘傲’字，是人生最大的毛病。身為子女的傲慢， 必然不孝順；身為人臣的傲慢，必然不忠誠；身為父母的傲慢，必然不 慈愛；身為朋友的傲慢，必然不守信。因此，象與丹朱都沒出息，也只 因傲慢而了結了自己的一生。各位要經常領會這一點。人心原本就是天 然的理，天然的理精明純凈，沒有纖毫污染，只是有一個‘無我’罷了。 胸中千萬不可‘有我’，‘有我’就是傲慢。古代聖賢的諸多優點，也 只是‘無我’罷了。‘無我’自然會謙謹。謙謹是一切善的基礎，傲慢 是一切惡的源泉。”

［評析］

陽明先生說：“人生之大病，只一傲字”。“傲”與謙虛相反，與 人交往不屑與人為伍，學習上蔑視他人，似乎自已遠遠超乎于知識之上。 所以，陽明先生告誡人們：“謙為眾善之基，傲為罪惡之魁。”陽明先 生平生虛懷若谷，以謙遜自持，所以，眾善集于一身，好友、學生薈于 一門，創立一代“心”學，風靡海內，名噪一時。

［原文］

又曰：“此道至簡至易的，亦至精至微的。孔子曰：‘其如示諸掌 乎。’且人于掌何日不見，及至問他掌中多少文理，卻便不知。即如我 良知二字，一講便明，誰不知得？若欲的見良知，卻誰能見得？” 問曰：“此知恐是無方體的，最難捉摸。” 先生曰：“良知即是《易》，‘其為道也屢遷，變動不居，周流六 虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，惟變所適。’此知如何捉摸得？ 見得透時便是聖人。”

［譯文］

先生說：“這個道是十分簡單易行的，也是十分精細微妙的。孔夫 子說：‘其如示諸掌乎’。人的手掌，哪一天不見呢？但是，當問他手 掌上有多少條紋理，他就不知道了。即如同我說的良知二字，一講就能 明白，誰不知道呢？若要他真正理解良知，誰又能理解呢？” 因而有人問：“這個良知只怕是無方位、無形體，所以令人難以捉 摸。” 先生說：“良知也就是《易》，‘其為道也屢遷，變動不居，周流 六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，惟變所適’。由此可知，這 個良知豈能捉摸得到？把良知理解透徹了，也就成為聖人了。”

［評析］

道，從始至終沒有形體，四周及上下沒有邊際。陶冶萬物，貫通事 理，又靜寂不動。渾渾沌沌、恢宏廣大。象剖析毫毛的末梢那樣地層層 剖析，也不能窮其內里。真人體察道，能夠虛無、平易、清靜、柔弱、 純粹素樸，不與萬物混雜，不被事務纏身。不因為萬物而惑撓和諧，不 因為欲望而變亂性情。所以，他睡著時不作夢，醒來時無憂無慮。

［原文］

問：“孔子曰：‘回也，非助我者也。’是聖人果以相助望門弟子 否？” 先生曰：“亦是實話。此道本無窮盡，問難愈多，則精微愈顯。聖 人之言本自周遍，但有問難的人胸中窒礙，聖人被他一難，發揮得愈加 精神。若顏子聞一知十，胸中了然，如何得問難？故聖人亦寂然不動， 無所發揮，故曰‘非助’。” 鄒謙之嘗語德洪曰：“舒國裳曾持一張紙，請先生寫“拱把之桐梓’ 一章。先生懸筆為書到‘至于身而不知所以養之者’，顧而笑曰：“國 裳讀書，中過狀元來，豈誠不知身之所以當養？還須誦此以求警。’一 時在侍諸友皆惕然。”

［譯文］

有人問：“孔子曾說：‘回也，非助我者也。’聖人是真的希望他 的弟子幫助他嗎？” 先生說：“這也是實話。這個道原本無窮盡，問得越多，精微處就 能顯現。聖人的言論，原本很周全，發問的人胸中堆積疑慮，聖人被他 一問，也就發揮得更加暢快神妙。然而，如顏回那樣聞一知十，胸中什 么都知曉，又如何能發問呢？因此聖人只好寂然不動，無任何發揮，因 此說‘非助’。” 鄒謙之曾對錢德洪這樣說：“舒國裳曾經拿一張紙請先生書寫《孟 子》中‘拱把之桐梓’那一章。先生提筆寫道：‘至于身而不知所以養 之者’，回過頭笑著說：‘國裳讀書中過狀元，他豈是真的不知應該養 身嗎？但是他仍是要背誦這一章來警醒自己。’其時，在坐的諸位朋友 無不感到敬畏。”

［評析］

古人說，道的實質是用來保養身體的，多余的部分用來治理國家， 再剩下的瑣碎部分用來治理天下。由此可知，帝王的功業不過是聖人的 閑事，而不是用來保全身心、養護生命的道理。聖人深入思考天下大事， 思考的結論是：沒有什么比生命更寶貴。 輾轉刊行 錢德洪跋 錢德洪這篇“跋”，乃專為下卷所作，不包含上、中二卷。

［原文］

嘉靖戊子冬，德洪與王汝中奔師喪至廣信，訃告同門，約三年收錄 遺言。繼後同門各以所記見遺。洪擇其切于問正者，合所私錄，得若干 條。居吳時，將與《文尋》并刻矣。適以憂去，未遂。當是時也，四方 講學日眾，師門宗旨既明，若無事于贅刻者。故不復縈念。去年，同門 曾子才漢得洪手抄，復傍為采輯，名曰《遺言》，以刻行于荊。洪讀之， 覺當時采錄未精，乃為刪其重復，削去蕪蔓，存其三分之一，名曰《傳 習續錄》，復刻于寧國之水西精舍。今年夏，洪來游蘄，沈君思畏曰： “師門之教久行于四力，而獨未及于蘄。蘄之士得讀《遺言》，若親炙 去夫子之教。指見良知，若重睹日月之光。惟恐傳習之個博，而未以重 復之為繁也。請裒其所逸者增刻之。若何？”洪曰：“然。”師門致知 格物之旨，開示來學，學者躬修默悟，不敢以知解承，而惟以實體得。 故吾師終日言是而不憚其煩，學者終日聽是而不厭其數。蓋指示專一， 則體悟日精，幾迎于言前，神發于言外，感遇之誠也。今吾師之沒未及 三紀，而格言微旨漸覺淪晦，豈非吾黨身踐之不力，多言有以病之耶？ 學者之趨不一，師門之教不宣也。乃復取逸稿，采其語之不背者，得一 卷。其余影響不真，與《文錄》既載者，皆削之。并易中卷為問答語， 以付黃梅尹張君增刻之。庶幾讀者不以知解承而惟以實體得，則無疑于 是錄矣。 嘉靖丙辰夏四月，門人錢德洪拜書于蘄之崇正書院。

［譯文］

明嘉靖七年（公元 1528 年）冬，我（錢德洪）和王汝中因為先生的 喪事到達廣信（今江西省上繞市），在給同門師友的訃告中，我們商定 三年內收錄先生的遺言。這之後，學友們陸續寄來了各自所作的記錄。 我挑選了其中比較優秀的，加上我自己的記錄，共若干條。在吳（今江 蘇省蘇州市）時，我打算把這些記錄和《文錄》共同刻印，其時又正逢 我因守喪離職，未能遂愿。當時，天下講學的與日俱增，先生的學問宗 旨天下既然已共曉，好象無必要再作刻印，因此，我對這件事也就不再 牽掛了。去年，學友曾才漢獲得了我的手抄本，又四處收輯了一些，取 名《遺言》，在荊州刊刻發表。我閱讀《遺言》，甚感采錄的不夠精確， 因而刪削了其中重復繁雜的，保留了《遺言》的三分之一，并取名《傳 習續錄》，在安徽寧國的水西精舍刊刻出版。今夏，我來到湖北蘄春， 沈思畏對我說：“先生的學說早已天下傳播，但是這里還未流傳到。蘄 春的學者讀到《遺言》，有如親自聆聽先生的教誨，指見良知，有如重 見日月的光輝。唯擔憂收錄的不廣博，并不因其中的重復而感到累贅。 請您把散失的部分收集起來刊刻出版，如何？”我答道：“當然可以。” 先生致知格物的主張，開導點化了學習的人，學習的人親自修習，默默 領悟，不敢單在知識上體會而唯求通過切實理解而有所心得。所以，先 生整天不厭其煩地講說致知格物，弟子們整天也不厭其煩地聽講。因為 指示專一，領悟就會更加精細。先生還沒說到，弟子已知要講什么了， 言外之意，早已心領神會，充分體現了教學雙方的誠心。但是，先生逝 世到今天還沒有三紀（一紀為十二年），可他老人家的格言和宗旨逐漸 暗淡了，這難道不是我們這些弟子身體力行的不夠，憑口空說太多造成 的後果嗎？弟子的目標不同，先生的學說就得不到光大。于是，我又收 集了一些未刊刻的記錄，采用其中不違背先生主張的，編成一卷。其余 真偽難辨的和《文錄》已刊刻過的，全刪掉了。我將中卷改成問答的形 式，交付黃梅縣令張先生增刻發行。希望讀者朋友不是從文義的解釋上 來閱讀這本書，而要注重切身體會方能有所收益。如此，就不會對這本 書存疑了。 嘉靖三十五年（公元 1556 年）夏四月，弟子錢德洪謹跋于蘄春“崇 正書院”。

［評析］

《傳習錄》三卷，均為王陽明門人弟子所記錄的講學言論，以及與 友人、弟子談論學術書信的匯編。與孔門的《論語》相似，語錄體裁， 有問有答。此書包涵了王陽明全部的哲學體系及其基本主張，是研究修 習陽明心學的基本著作，堪稱王門之聖書，心學之經典。 《傳習錄》是在王陽明生前及死後陸續編錄和刊行的。明正德十三 年（1517 年）八月，門人薛侃刊刻《初刻傳習錄》于江西贛州，即今本 之上卷。嘉靖三年（1524 年）十月，門人南大吉又命其弟校刻《續刻傳 習錄》于紹興，分上下兩冊，增加部分即今本之中卷。 嘉靖三十四年（1555年），門人錢德洪在其同年曾才漢先刊刻于荊州的 《遺言》的基礎上進行刪定，于寧國水西精舍刊刻為《傳習續錄》， 此即今本之下卷。次年，錢德洪統前三次刊行再付黃梅尹張君刻于蘄 （湖北蘄春）之崇正書院，分上、中、下三卷，此書始成規模，流傳很廣， 近代，又由海內傳播海外，在臺灣、日本、韓國等地廣泛刊行。

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書名：傳習錄　　楊志樂　敬錄